A angustia (Freud e Filosofia)

A angustia (Freud e Filosofia)
© Roberto Girola – Junho 2000

Índice:

Introdução

O conceito freudiano de angústia: primeira formulação

O conceito freudiano de angústia: segunda formulação

Angústia e desespero (Kierkegaard)

Angústia e existência inautêntica (Heidegger)

Angústia e liberdade radical (Sartre)

Os paralelos entre Psicanálise e a Filosofia de cunho existencialista

Conclusão

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Introdução

“O homem (…) está irremediavelmente perdido, caiu do lugar que lhe é próprio sem conseguir encontrá-lo novamente, e o busca por toda parte com inquietação e sem êxito, mergulhado em trevas impenetráveis”.[1] Assim Blaise Pascal descreve a situação trágica do ser humano. Condenado a viver uma continua tensão entre razão e paixões, ele percebe no seu íntimo que não pode “estar em paz com a primeira, sem estar em guerra com as outras, permanentemente dividido, em conflito consigo mesmo”.[2] Podemos fazer remontar a angústia a esse conflito existencial entre razão e paixões, ou ela têm raízes mais profundas? A situação de angústia descrita por Pascal no século XVII teria a mesma significação para o homem contemporâneo, ou hoje teria adquirido novas colorações? Qual é o mal-estar psíquico do homem de hoje?

Para Freud a angústia é um mecanismo de defesa que se organiza a partir do conflito que o ego enfrenta ao tentar lidar com três instâncias: os desejos do id, as imposições do superego e as exigências da realidade. Podemos continuar falando da angústia no horizonte da neurose, nos desdobramentos da histeria, da obsessão, da melancolia e da fobia no sentido freudiano, ou devemos situar a leitura de Freud no contexto de novas referências? Para responder a essas perguntas, gostaria de traçar um paralelo entre a visão psicanalítica e algumas considerações extraídas da filosofia, recorrendo a três autores – Kierkegaard, Heidegger e Sartre –,[3] que fizeram da angústia um dos temas centrais de sua reflexão filosófica. Acredito também que possam ajudar, neste sentido, algumas considerações sobre a maneira como é considerada a angústia no universo cultural cristão, a partir de uma análise do conceito na Bíblia, pois trata-se de uma tradição que influenciou profundamente o pensamento ocidental. Desta forma, acredito, será possível refletir sobre a angústia numa perspectiva hermenêutica mais ampla e perceber melhor a importância e a atualidade da contribuição freudiana. Começarei portanto sintetizando a evolução do pensamento de Freud sobre o tema, para depois buscar os paralelos com as reflexões filosóficas de cunho existencialista e com o universo da tradição cristã, em busca de perspectivas que nos ajudem a sondar, em chave psicanalítica, as formas como hoje a angústia se manifesta.

O conceito freudiano de angústia: primeira formulação

Como sabemos, a obra de Freud é a expressão de um pensamento in fieri, onde os conceitos vão se organizando aos poucos, sendo continuamente questionados, negados e sucessivamente retomados, numa nova perspectiva. O conceito de angústia, na obra freudiana, segue esse itinerário. Num primeiro momento, encontramos uma série de textos em que Freud tenta definir a angústia como uma transformação da tensão sexual acumulada, que não consegue sua descarga por via psíquica. Trata-se de um momento inicial, em que o conceito de angústia é marcado por uma “descrição fenomenológica” e não por uma “exposição metapsicológica”.[4] Como veremos a seguir, neste momento Freud ainda está ligado a uma visão neurológica, preocupado em explicar como os fenômenos se dão do ponto de vista do funcionamento econômico do psiquismo.

Vamos começar nossa análise com um texto de 1894, o Rascunho “E”.[5] Neste texto, a neurose de angústia é relacionada à sexualidade e, em particular, ao coitus interruptus. Freud afirma que a origem da angústia não é psíquica e sim física. A seguir, cita alguns exemplos por ele indagados onde a angústia se faz presente ligada à vida sexual: a angústia das pessoas virgens, das pessoas voluntariamente abstinentes, das pessoas obrigatoriamente abstinentes, das mulheres adeptas à prática do coitus interruptus, dos homens adeptos à mesma prática, dos homens que forçam o desejo, dos que sentem repulsa ou sofrem de neurastenia. Todos estes casos têm em comum a acumulação física de excitação sexual, como conseqüência de ter sido evitada ou impedida a descarga (o coito). A angústia é portanto uma “transformação” que surge a partir da tensão sexual acumulada. Freud relaciona a angústia à melancolia (depressão), que faz com que a pessoa não sinta necessidade da relação sexual. Para entender como a angústia ocorre, Freud examina as duas possíveis fontes da excitação, a exógena e a endógena. No primeiro caso a excitação provém de fora e atinge diretamente a psique, que procura reduzir a quantidade de excitação, manejando-a através de uma reação adequada, “que reduza em igual quantidade a excitação psíquica”. No caso da endógena, a fonte de excitação é interna (fome, sede, excitação sexual). Ela exige “reações específicas – reações que evitem novo surgimento de excitação nos órgãos terminais em questão”.[6] A tensão endógena somente é percebida quando atinge determinado limiar, acima do qual passa a ter significação psíquica, e “entra em contato com determinados grupos de idéias”.[7] O objetivo é a busca de uma descarga. “A tensão sexual física acima de certo nível desperta a libido psíquica, que então induz ao coito”.[8] Quando a reação específica deixa de se realizar, a tensão aumenta, tornando-se uma perturbação. A neurose de angústia é uma transformação desta perturbação. “A tensão física, não sendo psiquicamente ligada é transformada em angústia”,[9] fazendo com que haja um alívio da tensão sexual. Conclui Freud:

Nos casos em que há um considerável desenvolvimento da tensão sexual física, mas esta não pode ser convertida em afeto pela transformação psíquica — por causa do desenvolvimento insuficiente da sexualidade psíquica, ou por causa da tentativa de suprimi-la (defesa), ou por causa do declínio da mesma, ou por causa do alheamento habitual entre sexualidade física e psíquica —, a tensão sexual se transforma em angústia.[10]

As causas podem ser variadas: desenvolvimento insuficiente da sexualidade psíquica, sua repressão, seu declínio, alheamento habitual. Em todos este casos, a acumulação de tensão física e a evitação da descarga provocam um acúmulo de tensão que se transforma em angústia, que é “a sensação de acumulação de um outro estímulo endógeno, o estímulo de respirar”.[11] Seus sintomas são a falta de ar, palpitações (sensações presentes também no coito). Se na histeria a excitação psíquica acumulada toma o caminho errado, na angústia é a tensão física acumulada que não consegue entrar no âmbito psíquico e portanto permanece no plano físico. São evidentes os paralelos deste texto com algumas teses que Freud desenvolverá sucessivamente e que inicialmente encontramos esboçadas no Projeto para uma psicologia científica (1895).

No segundo texto sobre o qual gostaria de me deter, Primeiros passos em direção a uma teoria da neurose da angústia (1895) em “Sobre os fundamentos para destacar da neurastenia uma síndrome específica denominada neurose de angústia”,[12] Freud procura retomar sua conceituação, em três tópicos, sem contudo apresentar grandes avanços.

1. Em primeiro lugar, a angústia ao que parece não pode ser atribuída a nenhuma origem psíquica. No caso do coito interrompido, isto seria comprovado pelo fato de mulheres indiferentes ao perigo de nascer uma criança, estarem sujeitas à neurose de angústia tanto quanto as que temem o fato.

2. Em segundo lugar, a neurose de angústia seria acompanhada por um decréscimo da libido sexual entendida como ‘desejo psíquico’, embora paradoxalmente tenha sua origem numa satisfação sexual insuficiente.

3. Em terceiro lugar, a angústia, correspondente a essa excitação acumulada, seria de origem somática. O que se está acumulando seria uma excitação somática; de natureza sexual, acompanhada por um decréscimo da participação psíquica nos processos sexuais.

Portanto, o mecanismo de neurose de angústia deve ser buscado “numa deflexão da excitação sexual somática da esfera psíquica e no conseqüente emprego anormal desta excitação”.[13] A seguir, Freud tenta descrever como esta acumulação de excitação acontece no plano somático. Uma pressão nas paredes das viscículas seminais, ao atingir um certo limiar, consegue vencer a resistência que lhe impede de atingir o córtex cerebral e expressar-se como um estímulo psíquico, ativando as representações sexuais presentes na psique e provocando a tensão libidinal, que se traduz numa ânsia de eliminar a tensão. A descarga psíquica exigida é uma ação específica e adequada (que Freud identifica com a realização do coito), que, ao libertar as terminações nervosas da carga de pressão exercida sobre elas, permite ao condutor subcortical estabelecer novamente sua resistência (nas mulheres o processo seria basicamente similar, embora Freud tenha dificuldades em explicar como isto acontece em detalhe). Neste texto, Freud estabelece um paralelo entre neurastenia e angústia. “A neurastenia surge sempre que a descarga adequada (a ação adequada) e substituída por uma menos adequada”, como por exemplo na masturbação substituindo o coito.[14] Já a neurose de angústia “é produto de todos os fatores que impedem a excitação sexual somática de ser psiquicamente elaborada”,[15] pois ela é subcorticalmente despendida em reações totalmente inadequadas, sem que consiga ativar representações psíquicas adequadas. Mais uma vez, Freud aponta alguns fatores etiológicos da angústia.

1. Abstinência intencional: a excitação somática se acumula e é voluntariamente desviada para outros canais;

2. Excitação não consumada;

3. Coitus reservatus: em conseqüência desta deflexão psíquica a libido desaparece gradualmente;

4. Senectude (aumento tão grande na produção de excitação que a psique não consegue manejá-lo);

5. Angústia virginal: a excitação sexual não consegue se ligar pois as representações sexuais não estão suficientemente elaboradas;

6. Ejaculação precoce e coito interrompido: o desejo libidinal do ato insatisfatório tende a desaparecer;

7. Masturbação: gera neurastenia e tende a um estado de abstinência.

8. Estresse: a psique, graças a uma deflexão, parece não conseguir mais manejar a excitação somática: não apresenta etiologia sexual, mas sim um mecanismo sexual.

Em todos estes casos, o sintoma da neurose substitui “a ação específica omitida posteriormente à excitação sexual”,[16] por isso na angústia aparecem sintomas que de alguma forma lembram o coito (falta de ar, aceleração dos batimentos, etc.). Finalmente, Freud faz neste texto uma distinção entre afeto e neurose de angústia. O afeto de angústia é provocado pela incapacidade da psique lidar com um estímulo ameaçador vindo de fora (perigo). Já a neurose de angústia é uma resposta a um estímulo interno com o qual não consegue lidar (o afeto passa, a neurose é crônica).

No capítulo Relação com as outras neuroses (que também faz parte do texto , “Sobre os fundamentos para destacar da neurastenia uma síndrome específica denominada neurose de angústia”),[17] Freud tenta estabelecer um paralelo entre a neurose de angústia e as outras neuroses, observando que os sintomas de angústia costumam ocorrer juntamente com a neurastenia, a histeria, as obsessões e a melancolia. Um dos fatores parece desencadear os outros. A neurose de angústia teria em comum com a neurastenia o fato da fonte de excitação residir no campo somático e não no psíquico, porém a angústia é devida a um acúmulo de excitação, enquanto a neurastenia é devida a um empobrecimento da excitação

Em relação à histeria, há, em ambos os casos, um acúmulo de excitação, assim como uma insuficiência psíquica que provoca processos anormais e um desvio da mesma para o campo somático. A diferença é que, na angústia, a excitação é puramente somática, na histeria, é psíquica (provocada por um conflito). As duas, observa Freud, costumam combinar com regularidade.

Na Carta n. 75 a Fliess (1897),[18] Freud introduz um elemento importante para a compreensão da angústia: o recalque. Enquanto os textos anteriores se concentram sobre a questão econômica, este texto introduz uma perspectiva dinâmica. No adulto, regiões como a boca e o ânus, que na infância causavam prazer, causam nojo. Se o prazer persiste, temos uma perversão. Na infância, a liberação da sexualidade não é tão localizada, ela ocorre de forma difusa, podendo interessar qualquer parte do corpo. Num estágio de desenvolvimento mais avançado, na fase adulta, a liberação da sexualidade ocorre mediante:

1. Estímulos periféricos sobre os órgãos sexuais;

2. Estímulos internos, que surgem dessas regiões;

3. Idéias (traços de memória de uma excitação dos órgãos sexuais que ocorreu na infância).

Tal excitação é postergada, pois remete a uma estimulação que ocorreu inicialmente na infância, tornando-se mais intensa daquela inicial. Isto pode ocorrer também conectando lembranças de excitações ligadas a zonas sexuais abandonadas (boca, ânus). Neste caso, contudo, o resultado não é a liberação da libido, mas uma sensação de desprazer, semelhante à repugnância. Isto é o recalcamento. Algo que livre poderia levar à angústia, ou ligado à rejeição (estado afetivo ligado a processos intelectuais tais como moralidade e vergonha) provoca o recalcamento normal.[19] No caso das neuroses, Freud observa que, na infância, as experiências sexuais que afetam os genitais, nos homens, nunca provocam neurose, apenas compulsão masturbatória. Quando porém as experiências infantis remontam à excitação ligada à boca e ao ânus, o despertar da libido pode levar ao surgimento do recalque e da neurose. Desta forma, a libido “não consegue (…) passar à ação ou à tradução em termos psíquicos, mas é obrigada a deslocar-se numa direção regressiva (como acontece nos sonhos)”.[20] Portanto, o que favorece o recalque e o surgimento do sintoma é a repugnância. Ao produzir-se o sintoma, não se produzem idéias orientadas para um objetivo (objeto). É importante a conclusão à qual Freud chega, pois, a partir deste momento, passa a diferenciar os fatores que causam a libido e aqueles que causam a angústia,[21] introduzindo o conceito de recalque, embora admita a dificuldade de esclarecer o que transforma a necessidade em repugnância. Isto nos levará, como veremos a seguir, a uma mudança na sua maneira de conceber a angústia.

O conceito freudiano de angústia: segunda formulação

Na sua primeira formulação Freud concebe a angústia como uma deflexão automática da energia pulsional acumulada pelo bloqueio imposto à sua exteriorização. Este conceito é reformulado no Ego e o Id (1923), onde a angústia passa ser considerada como uma reação do ego diante de um perigo. Esta concepção já tinha sido anunciada na Conferência XXV de 1917,[22] onde Freud diz que “a geração da ansiedade é a reação do ego ao perigo”. Assim como a ansiedade realista surge diante de um perigo externo, neste caso a ansiedade surge diante de um perigo interno, ou seja de uma exigência da libido percebida como “perigosa” e acaba resultando na formação de sintomas.[23] Neste sentido, “a repressão corresponde a uma tentativa, feita pelo ego, de fugir da libido sentida como um perigo”. Como podemos ver, já se estabelece uma ligação entre angústia, repressão e sintoma.
É contudo no ensaio de 1926 Inibições, sintomas e ansiedade,[24] que Freud formula definitivamente o que é a angústia sob um ponto de vista metapsicológico. O ego, na visão freudiana, é vinculado ao id. “O ego é (…) a parte organizada do id”.[25] Nisto consiste sua força e sua fragilidade. Força quando se alia ao id, fragilidade, quando se opõe a ele. Na sua função de mediador entre as instâncias vindas do id, do superego e da realidade externa, o ego, diante de um impulso do id que poderia provocar um desprazer por ser conflitante com a realidade externa e/ou com as exigências do superego, emite um sinal, com o intuito de bloquear o processo interno em andamento. Este sinal de desprazer, destinado a efetuar o recalque valendo-se do Princípio de Prazer, é a angústia. Desta forma, a angústia fica ligada ao processo repressivo. Freud revê portanto a tese anterior em que a ansiedade era vista como um deslocamento da libido reprimida.[26] No entanto, uma questão fica em aberto: a angústia precede, é concomitante ou se é subseqüente à repressão? Como observa Mezan, Freud opta “pela precedência da angústia à repressão em todos os casos”,[27] tanto na fase inicial, como naquela que segue à formação de sintomas (o sintoma, de fato, renova o conflito defensivo e o processo de repressão, pois remete a impulsos reprimidos). A angústia precede a repressão pois está ligada ao sinal de desprazer que possibilita a repressão. O aumento de carga energética excitatória necessária para gerar a sensação de desprazer é retirada do próprio investimento libidinal, seguindo uma trilha que “é a reprodução de alguma experiência que encerrava as condições necessárias para tal aumento de excitação”.[28] Freud faz remontar tais experiências arcaicas a várias situações, que vão da angústia provocada pelo trauma do nascimento, àquela provocada pela ausência do objeto amado (mãe) e pelo medo de sua perda, ao medo de castração, decorrente do Complexo de Édipo. A respeito do medo de castração, Freud observa que, “com a despersonalização do agente parental, (…) o perigo se torna menos definido” e a ansiedade de castração se transforma em “ansiedade moral”.[29] Em resumo, a angústia é um sinal de desprazer, ativado pelo Princípio de Prazer, diante de um aumento da carga excitatória, cuja função é inibir o investimento do desejo percebido como ameaçador pelo ego. Contudo, a repressão não mata o impulso. Após o recalque, o impulso reprimido fica vagando pelos territórios do inconsciente, fora do alcance do ego, à procura de se satisfazer achando um caminho alternativo, o sintoma.

Na perspectiva da metapsicologia, a angústia adquire toda a sua complexidade. Ela não é apenas um deslocamento da libido, quando esta não consegue a satisfação pelo caminho desejado, mas um processo que, por estar relacionado com o recalque, se insere no âmago do psiquismo, na encruzilhada entre o ego, as forças do inconsciente, as instâncias do superego e aquelas do Princípio de Realidade. Na visão psicanalítica, o ser humano é um ser dividido entre forças que atuam em tensão dialética. De um lado, temos as poderosas forças do inconsciente que o impelem à procura da satisfação do desejo. Do outro, os limites impostos pela realidade externa e as normas culturais e morais internalizadas a partir do superego. De um lado, o fechamento narcísico e a agressividade; do outro, a necessidade de ser amado, que leva em direção ao outro e motiva as relações de objeto. Em última instância, poderíamos dizer que a angústia está de alguma forma ligada ao conflito entre pulsão de vida e pulsão de morte, embora Freud aluda a isso apenas de relance, dizendo que angústia pode estar relacionada ao medo da morte, sem aprofundar ulteriormente o tema.[30] A questão será retomada por Melanie Klein que, a partir da Pulsão de Morte, desenvolverá a sua teoria sobre a ansiedade esquizo-paranóide e a ansiedade depressiva.

A partir destas considerações, podemos dizer que, na perspectiva psicanalítica, a angústia representa um aspecto fundamental do psiquismo humano e não apenas uma situação psíquica contingente. Neste sentido, acredito seja interessante estabelecer um paralelo com as considerações da filosofia de cunho existencialista, que faz da angústia o centro de sua reflexão sobre o homem e sobre o ser. Examinarei primeiro a maneira como o tema é abordado em Kierkegaard, Heidegger e Sartre, para depois tentar uma síntese.

Angústia e desespero (Kierkegaard)

Numa época em que a reflexão filosófica é dominada pelas idéias de Hegel e pelo positivismo de Compte, Kierkegaard mergulha num caminho solitário e corajoso, fazendo do ser humano o centro de sua reflexão. Um caminho árduo que, para Kierkegaard, não foi mera especulação e sim uma opção que o levará a dizer: “Minha vida não será, apesar de tudo, mais do que uma existência poética”.[31] O sujeito para o qual o filósofo dinamarquês se volta, não é o homem dos compêndios filosóficos, um conceito abstrato, e sim o homem capturado no drama de sua existência, no dia-a-dia de suas contradições. Como o próprio Sartre comenta: “A vida subjetiva, na própria medida em que é vivida, não pode jamais ser objeto de um saber, ela escapa ao conhecimento… Essa interioridade que pretende afirmar-se contra toda filosofia, na sua estreiteza e profundidade infinita (…), eis o que Kierkegaard chamou de existência”.[32] É por causa desta abordagem que muitos vêem na sua filosofia a raiz do existencialismo, em oposição aos sistemas racionalistas e, em particular, ao sistema hegeliano. Para o filósofo dinamarquês existem três opções de vida, a estética, a ética e religiosa. Na primeira, para usar uma terminologia freudiana, o homem vive entregue à sua libido, na segunda é dominado pelo superego, na terceira prevalece a sublimação da fé. Podemos observar que, na perspectiva da filosofia de Kierkegaard, o objetivo não é estabelecer qual dessas opções seja a escolha certa do ponto de vista ético, apenas trata-se de uma descrição fenomenológica da existência humana. Isto porque, Kierkegaard não teria, a partir de sua visão filosófica, que prescinde de uma metafísica, como estabelecer qual dessas vidas possíveis seria a melhor. Mas é evidente que, ao empregar o conceito de “salto” existencial, Kierkegaard acaba se mostrando inclinado para o terceiro caminho, dando a impressão de uma ascensão.

A dimensão estética é caracterizada por uma vida mergulhada na plenitude do momento, voltada para capturar o gozo da existência, embalada na “valsa do instante”, uma situação “na qual você não aspira a nada, não deseja nada; a única coisa que você poderia desejar seria uma vareta de condão que pudesse lhe oferecer tudo, para depois usá-la para limpar o seu cachimbo”.[33] Este tipo de existência, marcada pela exterioridade, a mudança e o imediatismo, leva à experiência do desespero. Para fugir da prisão de seus desejos, o homem precisa dar um salto, que o leva ao estágio ético. Se o modelo da existência estética é Don Juan, o modelo da existência ética é o marido fiel. O padrão da mudança e da falta de engajamento é substituído por aquele da repetição, da fidelidade, do compromisso.

A repetição é um vestido que não fica puído, que não fica estreito, que veste bem, aderindo suavemente ao corpo (…). A repetição é a esposa amada da qual nunca você cansa. É necessária a juventude para poder esperar e para relembrar, mas é necessária coragem para querer a repetição. Porque a esperança é o fruto que tenta , mas não sacia; a lembrança é a moeda que não tem valor suficiente para cobrir as necessidades, mas a repetição é o pão cotidiano que sustenta.[34]

O mundo do homem ético é dominado por uma ordem universal, que o faz sentir perdido numa multidão anônima, sem autonomia. Ao perceber-se condenado à solidão consigo mesmo, o homem começa a perceber também sua inevitável contradição, sua condição inelutável de pecador e a necessidade do arrependimento. As leis universais já não podem mais ajudá-lo; surgem assim o desespero e a angústia, pois o indivíduo se vê confrontado com um vazio que não pode ser preenchido nem pelos prazeres estéticos, nem pelas obrigações éticas.[35] Surge aqui a necessidade do homem “suspender o ético” para entregar-se totalmente à dimensão religiosa, vivendo assim o paradoxo de uma subjetividade que é essencialmente dependente da infinitude de um Deus, percebido como absolutamente real e absolutamente incompreensível.

Para Kierkegaard, portanto, a angústia tem origem na percepção do limite, que marca inexoravelmente a vida humana.

O homem é uma síntese de infinito e finito, de temporal e de eterno, de liberdade e de necessidade, é, em suma, uma síntese. Uma síntese é a relação de dois termos. Sob este ponto de vista, o eu não existe ainda.[36]

O homem portanto não é um ser “dado” , mas pura possibilidade, que passa a existir no exercício da liberdade e na experiência do limite. Nem a entrega irrestrita ao instinto, nem a submissão à “razão”, em busca de uma motivação ética que possa dominar o instinto, impedem que o homem se encontre com o seu limite existencial, com a percepção de uma dependência radical e com a experiência angustiante da liberdade. O homem se percebe como um ser que só encontra o seu sentido olhando para o Absoluto, que se faz presente numa experiência interior de proximidade e de total separação. É nesta experiência existencial intransponível de nossa limitação e de nossa liberdade, que surge a angústia, apontando para um ir além, para a superação do limite, numa experiência de entrega ao totalmente Outro, na escuridão da fé. O paradigma desta experiência de fé é Abraão.

Angústia e existência inautêntica (Heidegger)

Heidegger aborda o problema do ser numa perspectiva fenomenológica de cunho husserliano, distanciando-se da visão metafísica tradicional. Vamos examinar aqui a fase inicial da filosofia heideggeriana, principalmente a que emerge da obra Ser e tempo,[37] deixando de lado a segunda fase, que se distancia do objetivo do nosso trabalho.[38] O ponto de partida de sua reflexão é o ser que se dá a conhecer imediatamente, ou seja o próprio homem, por ele caracterizado como dasein (ser-aí).[39] Em seu aspecto cotidiano, a vida humana se apresenta como uma forma inautêntica de existência, marcada por três características: a facticidade (Faktizität), a existencialidade (Existentialität) e a decadência (Verfallen) . O cotidiano como facticidade manifesta o homem como ser-no-mundo (in-der-Welt-sein), jogado no mundo poderíamos dizer, sem que isso tenha sido uma escolha sua. A existencialidade é um aspecto do cotidiano que manifesta o ser humano como sendo uma antecipação de suas possibilidades, objetivação daquilo que ainda não é. Finalmente o ser humano se manifesta como um ser decaído, pois as preocupações cotidianas da existência inautêntica o desviam do seu projeto essencial, alienando-o da tarefa principal de tornar-se ele-mesmo. “A decadência dissimula e recalca existencialmente a autenticidade do ser-si-mesmo”,[40] mas, ao ocultá-la também a revela. A característica do ser-aí é fugir diante de si. No entanto, é justamente porque “o ser-aí é ontologicamente e existencialmente defrontado consigo mesmo, por meio de uma revelação da qual não pode se separar, que ele pode fugir diante de si”.[41]

A análise do cotidiano e do dasein como forma de existência inautêntica, levam Heidegger a concluir que o homem é um ser marcado pela angústia,[42] que, por sua vez, provoca uma espécie de “aversão” diante de um ser percebido como ausência. “A aversão constitutiva da decadência se funda (…) na angústia”.[43] Heidegger observa que a angústia é geralmente percebida como um sentimento parecido com o medo diante de algo ameaçador.[44] No entanto, o que é percebido como ausente na experiência da decadência, não pertence à realidade como dada (da-sein), portanto a angústia, neste caso, não é parecida com o medo. O que determina a angústia é simplesmente o fato do homem se perceber como ser-no-mundo (in-der-Welt-sein).[45] Trata-se de um sentimento que, para Heidegger, não tem uma razão específica, simplesmente se manifesta como se o mundo perdesse o seu sentido (Unbedeutsamkeit). A angústia passa a ser algo que “manifesta ao ser-aí.[ao homem] (…) seu ser-livre-para… (propensio in…) a autenticidade do seu ser como possibilidade [grifo meu] que é agora e desde sempre”. Ao mesmo tempo, este ser é percebido também como aquele ao qual o ser-aí, como ser-no-mundo, é entregue. O mundo é assim experimentado como algo que aponta para o nada. “O que angustia a angústia manifesta um ‘nada que está em lugar algum’”.[46] A experiência do nada faz com que o homem se sinta essencialmente um ser-para-a-morte. Diante disso, apresentam-se duas opções. A fuga, o fechamento na existência inautêntica, ou a tentativa de transcender, procurando atribuir um sentido ao ser:

(…) a angústia traz a possibilidade duma revelação privilegiada, isto porque a angústia isola. Este isolamento retira o ser-ai de sua decadência e torna manifestas para ele a autenticidade e inautenticidade como possibilidades do seu ser.[47]

Angústia e liberdade radical (Sartre)

A filosofia de Sartre, como aquela de Heidegger, é profundamente marcada pela visão fenomenológica. O ser sartriano se desdobra em duas dimensões: o ser-em-si e o ser-para-si. . O ser-em-si, o fenômeno, opaco para si mesmo, simplesmente é, caracterizando-se como uma realidade marcada pelo absurdo, pelo fechamento sobre si mesmo. O ser do fenômeno é posto pela consciência, o ser-para-si, definido “como sendo aquilo que não é e não sendo aquilo que ele é”.[48] Para Sartre, a consciência é uma fissura dentro do ser: por ela irrompe o nada no mundo. Através dessa fissura o ser-para-si pode ultrapassar suas barreiras, caracterizando-se como possibilidade de transcendência do limite, como espontaneidade criadora. As duas dimensões do ser convivem no tempo e constituem a existência humana. A perspectiva de Sartre é materialista, portanto a consciência, por seu caráter intencional, de relação com o mundo, se identifica com o corpo. Devido à sua conotação corporal, o ser-para-si se caracteriza como ação e, portanto como liberdade. O que caracteriza o ser-para-si é a capacidade de fazer-se. O homem não é “aquilo que é”, ele se faz. A responsabilidade passa a ser, portanto, um ponto fundamental na filosofia de Sartre. Cada um é aquilo que se faz e não pode atribuir esta responsabilidade a Deus ou a uma natureza que o transcende e o precede. É neste sentido que a existência antecede a essência.[49] “O homem (…) não é passível de uma definição, porque, de início, não é nada: só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que ele fizer de si mesmo”.[50] Existe uma “escolha original”, espontânea, no homem que antecede o próprio “querer”.[51] Por não existir uma essência pré-dada, os valores são uma criação unicamente humana e não algo em que o homem possa apoiar-se para justificar suas escolhas. Isto não quer dizer que o existencialismo sartriano tenha uma visão amoral da existência, pois escolher é afirmar o valor do que estamos escolhendo e “nada pode ser bom para nós, sem o ser para todos”.[52] Portanto, ao moldarmos nossa imagem, “nossa responsabilidade é muito maior do que poderíamos supor, pois ela engaja a humanidade toda”, ao escolher-me, estou escolhendo o homem.[53] Para Sartre, o que dá sentido à existência humana é o compromisso com a história.

Como se insere, neste cenário, o problema da angústia? O homem, ao realizar suas escolhas, percebe que não é apenas o que escolheu ser, mas que é também um legislador; ele se depara com sua “total e profunda responsabilidade”. É esta percepção que faz da angústia uma condição inerente ao ser humano. A escolha pessoal adquire de fato uma dimensão transcendente, que remete a uma situação parecida à que descreve Kierkegaard ao falar da angústia de Abraão. “Tudo se passa como se a humanidade estivesse de olhos fixos em cada homem e se regrasse por suas ações”.[54] A angústia, no entanto, não impede de agir, ao contrário é a própria angústia que constitui a condição da ação, pois ela pressupõe uma pluralidade de escolhas possíveis. O caminho escolhido, no entanto, não tem em si nenhum valor, a não ser aquele de ter sido escolhido. Ao fazer uma escolha, o homem introduz no mundo uma das tantas existências possíveis e nela engaja os outros homens. Diante disso, o homem experimenta a sua radical liberdade. Para Sartre Deus não existe, portanto tudo é permitido: “o homem está desamparado porque não encontra nele próprio nem fora dele nada a que se agarrar (…) não encontra desculpas”.[55] Não existindo referência a uma natureza humana dada e definitiva, o homem é livre, ele é liberdade radical: “o homem está condenado a ser livre”.[56] Escolher é sempre morrer, porque ao escolher uma das existências possíveis, estou ao mesmo tempo morrendo para todas as outras. Isto introduz uma situação de desamparo, pois somos nós mesmos que escolhemos o nosso ser. Neste no-sense está o sentido de nossa vida. “(…) O homem está constantemente fora de si mesmo; é projetando-se fora de si que ele faz com que o homem exista”.[57]

Os paralelos entre Psicanálise e a Filosofia de cunho existencialista

A análise dos textos de Kierkegaard, Heidegger e Sartre nos permite estabelecer agora alguns paralelos com a Psicanálise, tentando ver quais são os pontos convergentes e divergentes entre estas diferentes abordagens. Antes disso, contudo, quero sublinhar mais uma vez que estamos tentando juntar perspectiva hermenêuticas diferentes, o que vai dificultar nossa tarefa e nos expor ao perigo de fazer extrapolações indevidas. Tentarei portanto manter a distinção entre as duas perspectivas, onde isto se torne necessário, na esperança de nos beneficiar com os paralelos, sem cairmos na armadilha de anular as diferenças. Em primeiro lugar, parece-me que, apesar de partir de pressupostos completamente diferentes, os três autores têm uma visão bastante próxima dos processos que configuram a angústia. Um primeiro conceito parece-me fundamental: a existência precede a essência. Isto significa que ser humano não tem um roteiro pré-definido, que dê sentido e direção à sua existência. O que o caracteriza essencialmente é o fato de ser uma pura possibilidade. O segundo conceito nasce do primeiro: ao perceber-se como pura possibilidade o ser humano experimenta o drama de sua liberdade. O ser humano é um ser que se faz, a partir de uma experiência de ser-no-mundo, percebida como absoluta potencialidade, caracterizada pelos sentimentos do absurdo, da náusea, do nada, que brotam da total falta de referenciais que ofereçam um suporte seguro e tranquilizador às escolhas humanas. Diante dessa situação, emerge o terceiro conceito: a angústia. Ao se deparar com o seu limite existencial, como o nada, com a ausência de algo que dê sentido e coesão à sua existência, o ser humano experimenta a angústia. A angústia é ao mesmo tempo um sentimento diante da existência como limite, mas é também o motor que impele o ser humano a se tornar Si-mesmo, ponto de partida para um salto que o constitui como ser humano. Para Kierkegaard isto se dá com a experiência da fé (Abraão), para Heidegger abraçando a existência autêntica, para Sartre assumindo a responsabilidade das próprias escolhas.

Para os três autores, portanto, o drama humano e a angústia se instauram a partir da percepção que não existe um ser preestabelecido, um ponto de referência absoluto sobre o qual moldar a própria existência. O homem fica desamparado diante de sua liberdade. Podemos estabelecer um paralelo entre a angústia que surge diante da experiência da liberdade e aquela que surge dos processos inconscientes, descritos por Freud? De alguma forma o inconsciente representa o núcleo vital do ser humano no seu estado puro, a pura potencialidade. O inconsciente é puro pulsar; seus conteúdos vão se organizando em núcleos imagéticos, a partir de experiências arcaicas que surgem a partir das relações de objeto. Duas forças opostas o percorrem, uma levando-o para fora, outra levando-o ao fechamento; uma impelindo para a ação, outra para a fixidade pulsional. A liberdade humana se instaura a partir deste confronto, na medida em que ele se torna acessível à consciência.[58] A diferença básica entre as duas hermenêuticas da angústia é que uma parte dos processos conscientes e a outra dos processos inconscientes. Mas tanto num caso como no outro, a angústia surge da experiência de algo ameaçador para o ego. “A angústia é um medo imaginário e necessário – sem objeto real, sem nada possível. É por isso que nos pega e nos corrói. Como se poderia vencer, quando não há nada para enfrentar?”.[59] Em ambos os casos, a angústia é um sinal que aponta para esse perigo[60] e é também uma excitação que pode levar a um movimento psíquico. Para Freud, este movimento é repressivo (recalque); para os filósofos, é um movimento de certa forma criativo, que leva a um salto existencial. Para aprofundarmos esta diferença, precisamos antes recorrer ao conceito de superego. Na perspectiva freudiana, o que está à raiz do recalque é o ego, obedecendo às instâncias do superego. Em Kierkegaard e em Heidegger podemos encontrar elementos que, de alguma forma remetem ao superego (Deus e a existência autêntica); em Sartre, não temos aparentemente nada de parecido.[61] No entanto, trata-se de uma ausência só aparente. Existe de fato, na filosofia sartriana, um forte apelo para a responsabilidade, um senso ético que não se fundamenta ontologicamente, mas que se impõe como um imperativo. Isto basta para que a experiência humana se instale como conflito, como tensão entre a liberdade absoluta e o universo restrito da necessidade e da possibilidade. Podemos portanto dizer que também no horizonte da filosofia se perfila, ao longe, a figura de um superego, parte do imaginário consciente, para filosofia, imagem introjetada, para a psicanálise. Tanto num caso como no outro, a angústia está ligada a uma instância de inibição, que nos remete, por um lado, às instâncias culturais ou religiosas e, por outro, a uma instância introjetada a elas ligada. Mas, voltando ao nosso tema, como associarmos o recalque com este ato criativo? O que nos permite estabelecer uma ponte entre as duas concepções é o conceito de sublimação. Na sublimação, a energia psíquica pulsional recalcada ou suprimida[62] é orientada através de um processo de simbolização. Neste sentido, a angústia acaba tendo, em última análise, um sentido “criativo”, mesmo na visão psicanalítica, desde que o processo de recalque ou de supressão se encaminhe para uma neurose “saudável”. A angústia de fato favorece o encontro entre a consciência e o inconsciente, entre uma força criativa, pujante e outra repressiva. Em última análise, possibilita que o ser humano se depare com o paradoxo que é existir, num horizonte consciente em que confluem as energias psíquicas inconscientes, a realidade externa e as instâncias culturais introjetadas. Como diz Compte-Sponville, a angústia faz parte de nossa vida e nos abre “para o real, para o futuro, para a indistinta possibilidade de tudo”.[63] Aceitá-la como parte de nossa vida, é um sinal de maturidade, pois “a angústia e a esperança andam juntas”.[64]

A angústia na tradição cristã[65]

Vamos agora analisar brevemente o conceito de angústia no horizonte da tradição cristã. No seu livro Ansiedade Cultural,[66] Rafael López-Pedraza, analista junguiano e professor de mitologia na Escola de Letras da Universidade Central da Venezuela, introduz algumas considerações interessantes para o nosso tema, ao fazer uma leitura da angústia no quadro cultural da civilização ocidental e ao relacioná-la a um conflito que existiria no plano psíquico entre a visão monoteísta da Bíblia e a visão politeísta do imaginário religioso pagão.[67] A perspectiva deste autor não é psicanalítica, mas pode nos ajudar. Ele observa que o próprio Freud, apesar de ter recorrido ao imaginário grego (Complexo de Édipo, Eros e Thanatos), seria dominado pela perspectiva monoteísta e isto explicaria a sua tendência a descrever o psiquismo como oposição consciente/inconsciente, mediada pelo ego. Haveria, nesta perspectiva, uma ”identificação do ego com o monoteísmo“, que faria do ego o “marco da repressão daquilo que não é monoteísmo”. O autor evidentemente opõe o monoteísmo, centrado num Deus Todo-Poderoso, “carente de imagens”, identificado com a cultura e a consciência, ao politeísmo, em sua pluralidade de mitos, repletos de imagens arquetípicas, e portanto, na visão deste autor, ligadas ao inconsciente (Self de acordo com a terminologia junguiana).[68] Do choque entre estas duas visões nasce a ansiedade cultural, como ele a define, e, da perspectiva psíquica ligada ao monoteísmo, a culpa, que ele define como uma retórica do monoteísmo.[69] “O discurso monoteísta está invariavelmente orientado pela culpa e é, certamente, culpabilizante e está em oposição psíquica a indubitável riqueza das imagens arquetípicas consistentes.”[70] A visão sincrética se impõe para este autor como uma necessidade pois ambos os quadros são constitutivo do inconsciente.[71]

Embora se trate de considerações que nascem de um contexto que não é psicanalítico, elas nos permitem de focalizar algo que é fundamental para a compreensão da teoria da angústia em chave psicanalítica. A meu ver, a visão junguiana frisa a unidade, ela é mais otimista na sua maneira de perceber a relação entre o ego e o inconsciente. O processo de individuação torna-se portanto menos “adaptativo“ que a elaboração proposta no processo analítico. Aparentemente, o ego fica mais aberto à força “criadora” do inconsciente e menos oprimido pelos conflitos entre as exigências do id e as instâncias do superego. No entanto, nos surpreende quando o autor citado diz: “A culpa me aborrece tremendamente e me faz sentir sua inutilidade psicológica”.[72] A meu ver, o gênio de Freud consistiu justamente em perceber o caráter radicalmente dialético do ser humano e em descrever o quadro de forças que agem no psiquismo em toda a sua dramaticidade, assim como foi percebida pela filosofia de cunho existencialista. A culpa portanto não seria eliminada se, como alguns alegam, Cristo tivesse morrido numa cama e não na cruz. A culpa é estritamente ligada, como mostra claramente Melanie Klein, à estrutura psíquica do ser humano, que vive uma tensão constante entre forças que brotam de princípios opostos, a pulsão de Vida e a Pulsão de Morte. Uma tensão que torna a angústia um processo inevitável para o psiquismo. De qualquer forma, mesmo discordando parcialmente dos pressupostos de López-Pedraza, sua análise nos ajuda a perceber a importância cultural do cristianismo e a indagar sua possível influência no psiquismo do homem ocidental. Vamos portanto nos deter sobre a maneira como a própria Bíblia concebe a angústia.

Na Tradução Ecumênica da Bíblia (TEB), uma versão portuguesa que, seguindo o padrão da versão francesa (TOB), se caracteriza por uma tradução mais próxima do original grego e hebraico, a palavra angústia é usada 56 vezes, no singular, e 16 vezes, no plural. A palavra ansiedade recorre 2 vezes.[73] Por trás da palavra angústia/ansiedade encontramos a raiz hebraica çar que significa perigo, risco, aperto, apuro, aflição, angústia. Curiosamente, a mesma raiz é freqüentemente associada, no contexto em que aparece o termo angústia, aos termos: inimigo, adversário, rival, contrário, atacante, agressor. Fica clara, portanto, a relação da palavra angústia com uma situação de perigo. Nos textos originariamente escritos em grego, o termo angústia está ligado a várias expressões ademonein, oudunomenoi e às palavras agonía, tlífis (mais próximo a tribulação), stenokoría. Às vezes, na Bíblia, o termo é associado à palavra “treva(s)”, entendida como ausência total de luz, que evoca o caos primitivo, o lugar onde operam o mal e a morte. De maneira geral, podemos identificar uma associação da palavra angústia com as seguintes situações:

· Perigo externo iminente, perigo de morte, num sentido próximo ao que Freud concebe como angústia realista.[74]

· Conflito interno, que remete a um desejo (consciente ou inconsciente) não realizado, por supressão ou por recalque.[75]

· Afastamento de Deus, é a forma mais profunda de angústia, no sentido bíblico, pois remete a uma situação existencial de desamparo total.[76]

Sobre este último tipo de angústia, eu gostaria de me deter um pouco, pois reflete o aspecto mais trágico da existência humana, próximo daquele descrito pela filosofia de cunho existencialista, e o que mais se parece com a situação do homem contemporâneo. Os dois textos bíblicos do Novo Testamento que, com maior clareza, trazem esse tipo de experiência psíquica, se referem à noite que Cristo passa no Getsêmani, poucas horas antes de sua morte na Cruz. Em ambos os textos a situação de angústia é expressa pelo verbo ademonein.

Não pretendo aqui fazer uma análise teológica. Minha intenção é apenas fazer uma reflexão sobre a angústia à luz da tradição cristã, levando em conta o seu significado para a cultura ocidental. Não me deterei portanto sobre as importantes discussões teológicas e exegéticas a respeito da maneira como estes textos bíblicos podem ser interpretados, na perspectiva histórica, a partir do contexto social e político da época de Jesus de Nazaré, ou na perspectiva mais espiritualista e essencialista, do Cristo Pantocrator. O importante aqui, é como eles de fato são recebidos pela tradição cristã, que foi progressivamente migrando de uma visão religiosa judaica, em que a salvação se dá pela intervenção de Deus na história do Povo Eleito, para uma visão mais ontológica, digamos, mediada pelo encontro do cristianismo com a filosofia grega.[77] Levando em conta estas premissas, vamos tentar penetrar esta página central do cristianismo à luz de uma visão que de fato, em nível existencial, é a que mais está presente no imaginário popular.

O drama do homem Deus está consumando-se. Rejeitado pelas autoridades religiosas de sua época (os representantes da Lei e portanto do superego), ele sabe que deverá enfrentar o abandono por parte do povo, que tentou beneficiar, dos seus amigos mais íntimos, e, o que é mais dramático, ele começa a “sentir” o abandono de Deus e, com isso, o perigo do fracasso definitivo de sua missão. Este abandono se manifesta de forma paradoxal na Cruz, com o grito: “Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?”.[78] Esta expressão é colocada na boca de Cristo a partir do Salmo 22(21), que trata do sofrimento do justo, abandonado por Deus à mercê de seus inimigos. Trata-se de uma contradição em termos, Deus clamando pelo abandono de Deus. Um paradoxo que marca a teologia cristã posterior e a sua visão do homem. Deus cindido, em que o humano parece se sobrepor ao divino, cegando a consciência divina, numa crise que beira a esquizofrenia.[79] Emerge uma situação de total impotência, em que a vida parece dobrar-se definitivamente à morte. Deus, o supremo objeto de desejo, parece abandonado a criatura. Surge a dúvida do sentido da própria existência e, com ela se instaura o sentimento de culpa.

Mais uma vez a Bíblia sublinha esta situação, com o recurso às trevas,[80] que cobrem o Templo de Jerusalém, obscuro pressagio de sua futura destruição. No entanto, trata-se de uma destruição necessária, pois é somente a parir de um novo Templo, o próprio Cristo, o humano/divino cindido, que poderá surgir uma nova maneira de ver a religião em sua função de ligar (religare) o homem a Deus.[81] O novo Templo é esse poço de angústia, é o limiar da loucura, onde a identidade parece ameaçada, onde a pulsão de vida parece alcançar o ponto 0. Contudo, para a teologia cristã, a angústia é um momento necessário, que deve ser experimentado para se chegar à ressurreição.[82] A angústia é uma situação psíquica que aponta para uma nova retomada da vida. Um novo pulsar da vida, que leva em si as feridas da morte,[83] mas que já não enfrenta as barreiras corporais da mesma forma: elas podem ser transpostas (Cristo entra no Cenáculo a portas fechadas).[84] O limite parece perder sua característica mortal, quase a indicar que o percurso da angústia é um ato criador em que dimensões opostas se unem, transpondo os limites do espaço e do tempo. “Assim sendo, foi para todos os homens que, pela graça de Deus, [Cristo] provou a morte. Convinha de fato àquele para quem e por quem tudo existe, e que queria conduzir à glória uma multidão de filhos, levar à consumação,[85] por meio de sofrimentos, o promotor da salvação deles” (Hb 2,9-10). A meu ver, o imaginário cristão é marcado por um paradoxo. Por um lado, temos uma visão da presença de Deus no mundo, na história dos homens, e da necessidade do homem lidar com uma realidade que o transcende, mas que ao mesmo tempo lhe é íntima. Uma realidade diante da qual se sente limitado e, ao mesmo tempo chamado a abraçar o limite, em busca de um encontro criativo e amoroso com a fonte da vida.[86] Por outro lado, temos um Deus transcendente, exigente, que, ao se identificar, no IV século, com a ordem constituída (Edito de Constantino), se torna uma instância superegoica poderosa, que encontrará sua expressão histórica nos sombrios desdobramentos da inquisição e em determinadas leituras teológicas, ainda presentes no imaginário popular.

A visão cristã que emerge deste cenário se relaciona com vários aspectos da angústia até aqui analisados. Em primeiro lugar a angústia é algo inerente à condição humana. Portanto, é fundamental aprender a conviver com ela de uma forma criativa. Em segundo lugar, a angústia se situa no ponto de encontro entre as forças criativas da alma humana (pulsão de vida) e a experiência do limite (pulsão de morte), que redunda no recalque. Finalmente a angústia está ligada ao que, em termos kleinianos, poderíamos descrever como a profunda ambigüidade do objeto do desejo; um objeto percebido, ora, como ameaçador e perseguidor e, ora, como fonte e objeto de amor. Aceitar esta ambigüidade é, mais uma vez, um sinal de maturidade e, a meu ver, um dos objetivos da análise.

Conclusão

Num ensaio que causou furor na França,[87] Elisabeth Roudinesko procura fazer o ponto sobre o papel da Psicanálise no atual contexto cultural, perguntando se o longo e demorado processo analítico ainda tem algum valor para o homem contemporâneo que parece estar muito mais voltado para soluções mágicas e imediatas. Para responder a essa pergunta ela tece algumas considerações sobre a “derrota do sujeito”. Gostaria de concluir este breve ensaio levando em conta as reflexões desta autora, que me parecem de alguma forma pertinentes com o nosso percurso. O que manifesta o sofrimento psíquico, na opinião da autora, hoje seria a depressão,[88] uma síndrome caracterizada pela tristeza, apatia, busca da identidade e culto de si mesmo, em que o homem procura desesperadamente “vencer o vazio do seu desejo”.[89] Inebriado pela liberdade conquistada, sente-se angustiado por não saber como administrá-la. Numa época em que a subjetividade é substituída pela individualidade, o homem sente-se um anônimo, um estranho para si mesmo, irremediavelmente alienado do seu núcleo mais profundo. O conceito de globalização parece ter afastado definitivamente o espaço para as diferenças e as resistências, num modelo de sociedade pasteurizado, onde cada um existe na medida em que se identifica com uma tribo, uma comunidade real ou virtual. O homem contemporâneo é chamado a abraçar os desejos que lhe são impostos pela mídia e pelo próprio contexto cultural em que vive, alienado do seu movimento pulsional interno. Constantemente bombardeado por apelos audiovisuais, o homem contemporâneo parece não conseguir mais entrar em contato com o seu desejo. Tudo lhe é servido numa bandeja, pronto e mastigado e, se recusar se servir, ele estará definitivamente banido de sua comunidade. Ele passará a ser out, pois não há espaço para que ele afirme a sua diferença. É evidente que esta situação alienante acaba causando uma forma sub-reptícia de ódio, que, na opinião de Roudinesko, assume a máscara da dedicação à vítima.[90] Desta forma, a angústia que fingimos exorcizar invade o campo das relações sociais e afetivas e se manifesta no “recurso ao irracional, culto das pequenas diferenças, valorização do vazio e da estupidez”.[91] Um aspecto típico desta sociedade depressiva é a “valorização de uma competitividade baseada unicamente no sucesso material”.[92] Uma das conseqüências, afirma Roudinesko, seria a tendência do homem contemporâneo de recorrer às substâncias químicas ou aos poderes mágicos de terapias esotéricas, ao invés de se confrontar com seus sofrimentos íntimos: “o silêncio passa então a ser preferível à linguagem, fonte de angústia e de vergonha”.[93] Diante deste cenário, podemos dizer com a autora que, “às vésperas do terceiro milênio, a depressão tornou-se a epidemia psíquica das sociedades democráticas”.[94] O sintoma neurótico é tratado hoje como depressão ou estresse. Desta forma, ele é despojado de sua causalidade psíquica oriunda do inconsciente. Recusando-se a encarar o inconsciente, as terapias, sejam elas baseadas na farmacologia ou nas psicoterapias, acabam falhando no seu objetivo, condenando o homem contemporâneo a viver com paliativos.

Eis o desafio: aceitar a angústia como componente inevitável do funcionamento psíquico. O desafio da angústia se põe como necessidade para que o homem contemporâneo consiga viver o limite como ponto de partida para criatividade e não apenas como castração. Um desafio que só se realiza a partir do momento em que ele aceita de entrar em contato com os seus conflitos inconscientes, e, portanto, com toda a poderosa força vital que emana do id, convencido que não há pílula que os resolva e que não há terapia que os alivie. Eludidos de um lado, eles voltam a aparecer teimosamente do outro. Seguir o percurso da angústia, portanto, nos leva a descobrir toda a riqueza da dolorosa condição humana e a viver com coragem o limite como horizonte de descoberta do Outro.

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 [1] B. PASCAL, Pensieri, Mondadori, Milano, 1970, p.219 (a. tradução é minha).

[94] Id., Ibid., p. 17

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