Website de Roberto Girola - Psicanalista

Crise, tristeza e possibilidade de criar

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A tristeza foi banida na sociedade do espetáculo. O que dá “audiência”, tanto nas redes sociais como na mídia, é a tragédia, a raiva ou então a euforia. A tristeza é um sentimento morno (termo cuja fonética curiosamente remete ào verbo inglês mourn que indica um estado profundo de tristeza, geralmente ligado ao luto). A tristeza não se impõe, não dá audiência, gera incômodo, remete à fragilidade humana.

Em um interessante artigo publicado pelo jornal espanhol El País sob o título “Na política, mesmo os crentes precisam ser ateus”, a jornalista Eliana Brum, se referindo à manifestação do dia 13 de março, observa: “a angústia, no Brasil de hoje, se dá também pela vontade de acreditar que algo é verdadeiro num cotidiano marcado por falsificações”. O artigo é um convite a “suportar essa angústia”, evitando os perigos da fé cega (neste caso fé partidária), que, além de favorecer uma perigosa e estéril polarização do cenário político, tem a finalidade de aliviar a angústia, evitar a tristeza e inibir o senso crítico, ou seja, o pensamento.

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Vamos deixar de ser chatos! Por que falar em sofrimento?

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Sofrimento, tristeza, angústia e medo. Como se pode diferenciar um sentimento do outro? (Marcos António Figueredo - Curitiba - PR) 

Nem sempre é fácil definir exatamente qual é o mal-estar que assombra a nossa alma. Percebemos que há um sofrimento interno, mas não sabemos exatamente dizer se é tristeza, depressão, angústia ou medo, ou uma mistura de tudo isso. 

Nomear os próprios sentimentos pode parecer uma tarefa fácil, mas não é. Os conteúdos do nosso mundo interno são em grande parte inconscientes, o que distorce a nossa percepção consciente. Isto acontece de maneira especial na presença de conteúdos psíquicos que são aflitivos e que, portanto, tendem a ser “recalcados”, ou seja, ocultados justamente para aliviar o sofrimento.

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Ansiedade: qual a causa

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Tenho a impressão de sempre estar atrasado nas minhas obrigação

A ansiedade é uma síndrome que afeta de forma cada vez mais profunda o modo de vida contemporâneo. A progressiva aceleração do tempo e o encurtamento das distâncias afetam a forma como a mente percebe a dimensão espaço temporal. Tudo é para já, as interações de qualquer tipo são em grande parte online e as distâncias se tornam cada vez menos significativas, trazendo uma sensação de encurtamento dos espaços, pois tudo está ao alcance, nem que seja de forma virtual. Poderíamos dizer que a respiração da nossa psique ficou acelerada.

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O corpo desabitado

Publicado em Psicanálise

O CORPO DESABITADO: Um caso de bulimia

(c) Maria Cristina Vargas Lemos (2003)

RESUMO:  A autora apresenta o caso clínico de uma paciente que sofre de bulimia com a intenção de mostrar como a integração psique-soma é essencial para que o processo que Winnicott chama de personalização seja alcançado. Posteriormente, a dissociação do psique-soma poderá ser usada como uma defesa frente a angústias de caráter narcísico. Angústias que surgem da percepção da necessidade do outro para a satisfação pulsional.

               Palavras-chave: Integração, dissociação, personalização, necessidades, dependência,  bulimia.

 

ABSTRACT: The author presents the study case of a bulimic patient to illustrate how the integration of psyche and soma is essential to achieving the process that Winnicott called of personalization. Eventually, the dissociation of psyche and soma could be used as a defense when facing narcissist anxieties. Anxieties that arise from the perception that to achieve satisfaction an object is necessary.

 

Key words: Integration, dissociation, personalization, needs, dependence, Bulimia.  

INTRODUÇÃO       

Os padrões estéticos vigentes impõem ideais de magreza cada dia mais extremos. Basta olharmos para as modelos, meninas às vezes com apenas treze anos de idade, que surgem nas passarelas como espigas de trigo: altas, magras e loiras. Figuras com um certo ar de distanciamento, que se movimentam como se não estivessem sujeitas às leis da física e da biologia, quase como se fossem seres etéreos.  É este o ideal que as crianças começam a perseguir desde muito cedo para, segundo elas, serem parte da turma e assim serem amadas.

O objetivo é o de alcançar esta aparência custe o que custar, como se a aparência em si, constituísse a garantia de ser amada, bem sucedida etc. Entretanto, é justamente a aparência que denuncia uma falha na constituição do Ser. Parecer substitui Ser.  Não causa surpresa que uma das patologias que atinge um número cada vez maior de meninas seja a anorexia/bulimia, uma vez que esta põe em destaque o corpo e a feminilidade como elementos de estranheza. É difícil imaginar que alguém possa ficar alheio frente a uma paciente anoréxica/bulímica.  O sofrimento está estampado no rosto e no corpo. A sua magreza é agressiva e ao mesmo tempo exibida com um certo ar de triunfo, não por terem alcançado o “peso ideal”, e sim por terem as necessidades e desejos sob um suposto controle.

Extensas são a literatura e as pesquisas sobre este mal que assombra as mulheres de nosso tempo. Diferentes são as propostas de tratamento e, no caso da anorexia, em especial, muito freqüentemente, fracassadas. 

O conhecimento deste distúrbio data de tempos muito antigos. Hipócrates e Galeno fazem menção a esta doença. Sabemos, também, como Teresa de Ávila utilizava um galho de oliveira para provocar o vômito. No século XIX Lasègue e Gull dedicaram parte dos seus estudos a este tema e as fotografias de K. R. em “Notas Clínicas” os registraram. Posteriormente, tanto a literatura psiquiátrica como a psicanalítica relataram casos de anorexia e bulimia.  Porém até recentemente se tratava, sempre, de casos isolados. Foi só a partir do fim dos anos 60, e principalmente nos anos 70, que houve indícios de um aumento considerável da incidência desses padecimentos e que se começou a falar em “epidemia”.

Há, sem dúvida, algo atual que caracteriza estes padecimentos. Como bem nos lembra BLEICHMAR (2000), se no caso das santas havia uma questão mística e religiosa envolvida, pois o objetivo era a flagelação do corpo como uma maneira de alcançar a iluminação, hoje em dia podemos pensar que as pré-adolescentes têm um duplo desafio no que diz respeito à sexualidade: por um lado, elas têm que dar conta das demandas pulsionais, algo  que é intrinsecamente gerador de conflitos e lutas internas e subjetivas. Por outro a menina adolescente passa a viver o corpo e a imagem feminina como imperativos e tiranos impostos de fora, forçando-a a dar conta de uma demanda constante, pois a mulher, ou melhor dizendo, o corpo feminino, tem se tornado objeto do olhar do outro. Assim a mulher espetáculo, a mulher na mídia e o corpo desnudo são sedutores e desejáveis e ao mesmo tempo assustadores, pois engendram neles mesmos a ameaça da violência pulsional. Em decorrência, as jovens vivem o impasse entre o enorme desejo de alcançar esses padrões femininos e, simultaneamente, a angústia de viverem os perigos e ameaças à integridade corporal, quase concretizada pela menarca. 

As instituições de saúde pública se viram obrigadas a reconhecer a existência deste problema e têm oferecido diferentes alternativas para o tratamento destas pacientes.

Na área de pesquisa tem surgido vários grupos que tentam responder as indagações que tanto a anorexia como a bulimia fazem surgir. Um desses grupos é o CEPPAN (Centro de Estudos e Pesquisas em Psicanálise da Anorexia e Bulimia) do Departamento Formação em Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae que atende pacientes anoréxicas/bulímicas. Ali tem sido possível constatar que uma das questões, normalmente, trazidas pelas pacientes diz respeito à distorção da imagem ou total falta de referência ao corporal. Não raro, as falas se reduzem a relatos sobre calorias, do quanto foi ingerido para depois ser evacuado mediante laxantes ou descrição dos vômitos etc. Meninas que pesam por volta de 30Kg dizem se sentirem gordas. O corpo não condiz com a sensação.

O que proponho nesta exposição é mostrar que para que o corpo seja experimentado como um meio no qual possamos sonhar os próprios sonhos, ter sentimentos, desenvolver a identidade sexual e vir a ter relacionamentos é necessário que a integração psique-soma seja alcançada. Algo que só pode acontecer se houver um ambiente que se adapte ativamente às necessidades do bebê.  A integração psique-soma possibilita o processo de personalização, que WINNICOTT (1963) define da seguinte maneira: “Personalização é uma palavra que pode ser empregada para descrever a conquista de uma relação íntima entre a psique e o corpo” (p. 201). Ou seja, a personalização diz respeito à experiência de habitar o próprio corpo e de estar em conexão íntima com aquilo que se experimenta. É esta função de integração psique-soma que muitas vezes se revela através de somatizações e que é buscada, pelo paciente, na relação analítica.  Algumas vezes ocorreu-me, durante o atendimento a uma paciente bulímica cujo caso irei relatar, que a bulimia na paciente tinha o sentido dela obter, junto comigo, um outro jeito de conviver consigo mesma e com o seu corpo. Isto é, como uma busca pela personalização.  No entanto, o meu convívio com ela foi revelando, para mim, aspectos que diziam respeito mais do uso de uma dissociação da integração psique-soma como um modo de se proteger de um objeto sentido como invasivo do qual precisava se manter distante. 

A minha suposição é a de que uma alternativa para a transicionalidade e para encontrar o não-eu é o narcisismo. GREEN (1979) discute esta questão quando aponta:

 

 O objeto é um entroncamento. Ele é a procura dos desejos do Id na falta de objeto para satisfazê-lo, portanto, gerador de tensões libidinais, necessariamente contraditórias, de amor e de ódio. É parte do mundo externo, pois é justamente lá, fora do sujeito, que o objeto encontra-se situado. Winnicott nos ensinou como a função do objeto transicional supera parcialmente esta dupla fonte de tensões. Mas conhecemos ainda uma outra solução para resolver este problema: o narcisismo. 

Pelo investimento libidinal do Eu, o Eu se dá a possibilidade de encontrar nele mesmo um objeto de amor, constituído segundo o modelo de objeto, suscetível, graças aos recursos do auto-erotismo, de obter a satisfação pulsional procurada (p.159).

 

Nesse sentido, poderíamos pensar que, quando a paciente se depara com angústias de caráter narcísico, decorrentes da percepção da dependência do outro para a satisfação pulsional, ela recorre à dissociação do psique-soma para se proteger e preservar sua esfera narcísica. O corpo, nesta dissociação, não é mais o lugar de experiências íntimas consigo mesma e sim passa a ser o lugar de uma materialidade concreta, coisa em si, que não permite nem trocas, nem relação com uma outra área de experiência vivida.  Ao contrário, ele fica sendo o lugar de onde a experiência tem que ser expulsa, o que às vezes se revela de forma concreta através dos vômitos. Uma outra questão é que desta forma a paciente parece se libertar da dependência em relação ao outro, enquanto o corpo passa a ser um lugar de exílio tratado como coisa em si, seja por conceitos médicos, biológicos ou psicológicos. 

Não pretendo, entretanto, simplificar ou reduzir a bulimia desta paciente à falha da integração psique-soma. Tento apenas abordar um aspecto que, desde o início de nosso trabalho, ocupou grande parte de nossos encontros.

HISTÓRICO

Brenda estava com 19 anos quando foi encaminhada por uma instituição de saúde pública onde fazia tratamento ambulatorial.

É a filha mais velha tendo um irmão quatro anos mais novo, filho do segundo casamento do pai e primeiro da mãe. Atualmente está fazendo cursinho pela terceira vez, pois pretende uma vaga em alguma faculdade pública.  A mãe é sentida pela paciente como alguém que se esforça para ser uma boa mãe e também uma boa esposa, porém aos olhos de Brenda, ela é incapaz de ser uma coisa e outra. O pai está doente. Brenda diz ser muito parecida com ele, já que ambos valorizam as discussões intelectuais, são de temperamento forte, perfeccionistas e não têm paciência com as pessoas. Isto faz com que tenham muitas e violentas brigas. Entretanto, ela lembra ter vivido momentos de muita afetividade, carinho e proximidade com ele na infância.

Quanto à origem ou desenvolvimento da bulimia, a paciente não é clara.  Foram vários os relatos, porém não se sabe como nem quando começou.  Algo que se repete quando ela fala da doença do pai.  Não se sabe o que ele tem, nem como começou.  Ele se trata no HC e “lá os médicos nunca falam claramente”.

O que ela lembra é do alívio experimentado quando uma dermatologista disse-lhe que o seu problema de pele era apenas parte de um problema maior e a encaminhou para ser atendida numa instituição. Foi um alívio, pois finalmente alguém tinha olhado para ela e notado que algo estava errado. Além do mais, encontrar meninas que falavam do que ela sentia e saber que isso tinha um nome, lhe permitiu sentir que tinha uma identidade, pois “tinha gente como ela”.

MATERIAL CLÍNICO

No início do nosso trabalho Brenda se “apresentou” como bulímica e, ao longo das primeiras sessões, relatava todo o conhecimento sobre a doença, desde o ponto de vista médico, biológico ou psicológico, “adquirido” após ter entrado em contato com a instituição de saúde pública. Mais do que relatos, pareciam exposições de um especialista no assunto. Era como se a identidade bulímica lhe fornecesse uma “fachada” atrás da qual ela pudesse se proteger. Ela vinha às sessões apenas para confirmar o seu diagnóstico.

Passado o primeiro momento, a paciente chorava muito e se dizia muito deprimida. As sessões tinham, agora, mais o tom de um lamento e giravam, normalmente, em torno de uma série de queixas envolvendo o corpo:

... Estava no cursinho e sabia a resposta, só que se eu levantasse a mão, iam olhar para mim, aí o meu braço começou a ficar enorme, tudo começou a incomodar, estava sentindo até a minha bochecha vibrar, eu não estava aguentando, queria de repente desaparecer, eu precisava sair de lá, eu queria ser como uma bexiga que murcha e desaparece.

 

... Estava no Hospital, e lá tem aquelas garotas anoréxicas, e a gente fica no corredor onde passam outras pessoas, que não têm nada a ver. Elas olham para as meninas esqueléticas e olham com cara de horror. Eu sei que é porque estão muito magras, mas olho para elas e eu não vejo nada de mais.

 

Ouvindo a paciente comecei a perceber que o seu corpo era sentido como uma coisa em si. Curiosamente, embora aparentasse se tratar de um super-investimento do corpo, sendo ele o tema constante nas conversas, o foco permanente de cuidados, preocupações e atenções, na verdade, mais parecia que por trás desta cortina de fumaça encontrava-se um corpo desinvestido. Como se alguém falasse de estar preso num corpo desabitado e tendo que lidar, apenas com a concretude do peso, do contorno, das necessidades fisiológicas etc. O corpo sendo sentido como um estorvo que atrapalha o encontro com o outro. Só restava lamentar o infortúnio de não ser etéreo. 

As falas da paciente me lembraram de Aguilulfo personagem criado por CALVINO (1959) no seu romance “O Cavaleiro Inexistente”: uma armadura branca que não é maculada pelos horrores da guerra, pelas paixões do amor, mas que consegue cumprir tarefas “burocráticas” perfeitamente. Ele causa uma forte impressão por onde passa, porém não pode se relacionar verdadeiramente com ninguém.

Comecei então a procurar por modelos teóricos que me ajudassem a compreender o que estava se passando com a paciente. A minha hipótese, naquele momento, era de que a falha da qual teríamos que cuidar dizia respeito a processos muito primitivos que poderiam ter impedido que a integração somático-psíquica fosse alcançada. O conceito de personalização de WINNICOTT (1963) preconiza a conquista de uma relação íntima entre psique e soma, a partir da adaptação do ambiente às necessidades do bebê. Esta relação íntima entre as vivências corporais e a experiência emocional promove o sentimento de habitar-se o próprio corpo sendo este o lugar privilegiado da experiência de encontro consigo mesmo, onde os sentimentos podem ser sentidos como próprios, dando origem ao que mais tardiamente pode ser chamado de subjetividade. A adaptação do ambiente permite que as vivências somáticas possam ser expressas e que as tensões instintivas sejam vividas como não ameaçadoras. Estas experiências propiciam que o corpo comece a ser um lugar onde existir. A partir da existência ele passará a ser sentido como tendo limites e, portanto, um interior dentro do qual é possível ter experiências de intimidade consigo mesmo. WINNICOTT (1949), entre outros autores, enfatiza a importância da adaptação ativa da mãe-ambiente às necessidades do bebê para que os processos de maturação sejam alcançados. Dita adaptação só é possível graças à capacidade da mãe-ambiente de se identificar com o bebê, o que permite que a distância entre o Eu e o objeto seja eliminada. Mãe e bebê vivem a ilusão de serem Um.

Foram necessários alguns meses de trabalho para que eu pudesse encontrar um “jeito” de ouvir e falar, ou seja, de conseguir um certo nível de adaptação com  Brenda. Nesses primeiros meses, em que a paciente vinha às sessões bastante retraída, as minhas intervenções podiam fazer com que ela saísse do retraimento, ou pelo contrário, provocavam reações de fúria e aumentavam a sensação de distanciamento. Aos poucos foi possível estabelecer uma certa sintonia que permitiu que algum grau de confiança entre nós duas fosse alcançado e, paulatinamente, uma relação entre o estado emocional e o corpo começasse a se desenvolver. 

...Sabe que me dei conta no cursinho? Que eu estava me sentindo bem e que não estava ligando para o que aquelas meninas iam pensar da minha roupa ou meu cabelo, ou se estou gorda ou não. Tudo porque estava me sentindo bem.

Essa fala parece revelar uma sensação interior de bem-estar que permite que o corpo não seja sentido como o todo, porém aponta para um incômodo em relação aos outros.  Incômodo que foi se evidenciando na relação transferencial.  Atendê-la não era mais suficiente, ao contrário, Brenda expressava a necessidade de se defender de mim. Eu começava a ser sentida como uma ameaça. Comecei a me perguntar: ameaça de que? A resposta não tardou em chegar.

Um dia Brenda chegou uns minutos atrasada e disse: “Estava com medo de não chegar e vinha correndo, quando me dei conta de quanto queria vir...” A partir desse dia começou a faltar às sessões e a manifestar a angústia de se perceber interessada pelo outro e por mim também, pois isso faz desse outro, alguém muito poderoso e não confiável. Algumas vezes interpretei a sua angústia de caráter narcísico, o que produzia raiva e uma sensação de não ter saída. O que mais chamou a minha atenção foi o fato de parecer que tínhamos voltado à estaca zero. A paciente falava, novamente, unicamente de vômitos, de ter um total desconhecimento de qual era a verdadeira imagem corporal, etc. A minha sensação era a de ter perdido a paciente. Comecei a pensar que a função desse “retorno”, ou seja, dessa dissociação entre psique e soma podia ser, como a paciente tinha apontado, para se defender de se perceber ligada a alguém e, principalmente, de ter percebido a dependência desse alguém para a satisfação pulsional. A dissociação tinha como objetivo a delimitação de áreas de experiência da paciente que permaneciam isoladas umas das outras para, desta forma, evitar a angústia que era imaginada como intolerável.   

Suponho que como resultado das minhas tentativas de adaptação à paciente, eu possa, por momentos, ter funcionado como um objeto da necessidade, fusionada de tal modo que a separação entre o Eu e o objeto não ficasse evidente. Entretanto, as falhas, inerentes ao cuidado, foram permitindo uma certa distância entre Brenda e eu, o que, por sua vez, passou a ser insuportável para ela.  O que fazer para que a separação, própria da nossa existência, possa ser tolerável? Não apenas tolerável, mas fonte de individualidade e de possibilidades de crescimento? Sou da opinião de que o conceito de transicionalidade cunhado por WINNICOTT (1971) nos oferece uma valiosa alternativa para este impasse. Segundo esta elaboração é necessária a criação de um espaço intermediário onde o eu e o não-eu (objeto) possam coexistir separadamente, porém paradoxalmente juntos. Neste espaço o trânsito entre as diferentes áreas internas do indivíduo e entre estas e o mundo externo é possível, sem que ele se torne uma vivência persecutória. Este espaço pertence tanto ao mundo interno do paciente como ao mundo externo. E é nele que as vivências do indivíduo podem se transformar em experiências reais que o enriquecem e lhe permitem fortalecer sua confiança em relação ao mundo e aos outros.

Nas próprias palavras de WINNICOTT (1971)

... A terceira parte da vida de um ser humano, parte que não podemos ignorar, constitui uma área intermediária de experimentação, para a qual contribuem tanto a realidade interna quanto a vida externa. Trata-se de uma área que não é disputada, porque nenhuma reivindicação é feita em seu nome, exceto que ela exista como lugar de repouso para o indivíduo empenhado na perpétua tarefa humana de manter as realidades interna e externa separadas ainda que inter-relacionadas (p.15)  .

 

No caso da paciente, acredito que o que estava em evidência era a alternativa remanescente para a impossibilidade de viver a transicionalidade, ou seja, o narcisismo, que é uma maneira de se defender da constatação da dependência do objeto para a satisfação pulsional. Como GREEN (1979) sublinha:

 

“... a visão ideal do Eu -de um Eu Ideal acima dos tormentos pulsionais e não dependente do objeto-  é rompida pelo desejo objetal. O objeto pode faltar e a sua falta pode fazer estragos na frágil organização do Eu. Requerendo que fortes defesas sejam erigidas contra o objeto que é  uma fonte dupla de tensões. O objeto é a procura dos desejos do Id na falta de objeto para satisfazê-lo, portanto, gerador de tensões libidinais, necessariamente contraditórias, de amor e ódio. E, ao mesmo tempo, é parte do mundo externo, pois é justamente lá, fora do sujeito, que o objeto se encontra situado.

O objeto se constitui numa ameaça para o Eu porque ele não está à disposição do Eu, ele é aleatório, muda de estado, de humor, além de muitas outras variáveis. Isto acaba forçando o Eu a realizar um enorme trabalho de ajustamento.  O que torna o objeto ao mesmo tempo desejado e rejeitado, amado e odiado. Em suma, o objeto expõe o Eu ao desamparo, tanto do ponto de vista pulsional como em relação ao objeto externo (p. 159).

 

Estas idéias ajudaram-me a formular uma nova hipótese sobre a utilização que a paciente fazia da dissociação psique-soma. Quando ela vivenciava o corpo como a sede dos seus desejos, ou seja, como fonte da vida pulsional, se deparava com a dependência do objeto para a sua satisfação. Dependência  sentida como ameaçadora, dadas as características intrínsecas do objeto.  Talvez a falta de holding a tenha exposto a uma pulsionalidade persecutória não introjetada. 

Pareceria que, segundo a concepção da paciente, nas relações há, apenas, uma possibilidade: aquele que ama e manifesta o seu desejo, fatalmente, ficará submetido a um objeto cruel e “superior”, superior por estar acima de qualquer necessidade pulsional. Então perceber-se  tendo desejos representa uma ameaça, pois significa ficar submetido a esse objeto. A maneira que a paciente encontrou de proteger a sua própria existência de um objeto sentido por ela como tão perigoso foi, na minha apreciação, a dissociação psique-soma. Na dissociação, a experiência emocional é expulsa do corpo como uma forma de se purificar, de se libertar da dependência desse objeto cruel e totalitário. Por vezes, Brenda falava de se sentir suja e ser nojenta por estar interessada em alguém. E nesse contexto o uso dos vômitos era uma maneira de se livrar desses sentimentos. No início dos episódios bulímicos, este objetivo parecia ser parcialmente alcançado. De acordo com a paciente, ela sentia que “realmente ficava mais limpa ou pura depois de ter posto para fora tudo o que estava dentro”. Tendo se esvaziado da experiência emocional o corpo se constitui, novamente, na coisa em si: desprovido de necessidades e desejos, o objeto é dispensável e a “ilusão” narcísica de não depender é recuperada.

... Fui numa festa e no começo eu não sabia se queria estar lá ou não. Tinha monte de meninos legais. E quando entramos olhei para um que achei bonito, e ele olhou também. Já fiquei empolgada. A gente dançou e acabou ficando. A ‘X’ ficou com o amigo e na hora de ir embora eles pediram o telefone. Eu fiquei muito empolgada. Só que o da ‘X’ ligou e o meu não. Eu não sei o que tem de errado comigo, me sinto nojenta, uma idiota, gorda, balofa, aí ontem já vomitei um monte de vezes. Não quero mais saber de me empolgar. 

 

... Foi muito bom com X, a gente estava muito junto e foi muito legal. Só que depois eu fico esperando que ele faça alguma coisa, que ele se manifeste. E fica quieto. Aí eu fico louca, me dá raiva. Não é como eu quero. Me lembro desses momentos, um tempo atrás, em que eu ficava estudando sozinha e ficava ouvindo música, não me incomodava com ninguém, sabe que nem sei se toda aquela coisa de vomitar era tão ruim. Eu sei que estava mais tranqüila, não tinha todo esse trabalho. Agora, eu não quero mais vomitar e tomar remédio e tudo isso, mas, era mais fácil.

 

Apresento agora parte de uma sessão com ajuda da qual acredito poder explicitar as idéias apresentadas.

B: ... Estou irritada porque sabe aquela imagem que eu fazia da modelo que é alta, magra e é perfeita? Era como se nesse mundo eu fosse parte de pessoas diferentes. Mas não diferente ruim.  Eu falava que eu me sentia gorda e feia e fazia tudo aquilo com o meu corpo, mas, na verdade, eu me sentia especial. Eu não falava isso, mas eu achava que eu era diferente e por ser diferente todo mundo me notava. Agora, eu não faço mais: vomitar, comer... mas sinto que sou, apenas, mais uma. E o pior é que vejo ao me redor e vejo que tem muitas pessoas bonitas e eu sou mais uma.

 

T: Você abandonou um mundo ideal de modelos perfeitas e encarnou num corpo real.

 

 B: Mas isso dá raiva e não resolve. Não adianta que seja real, para mim, não interessa. Fico com vontade de ir para casa. Era mais interessante eu me sentir especial mesmo que fazia tudo isso com o meu corpo.

 

T: Você está falando que tinha um mundo por você imaginado onde você se sentia protegida e que ter perdido esse mundo deixa você sem proteção e, portanto, vulnerável.

 

B: É que ontem me expus demais com o X. A gente estava na sala de aula, e estava escuro porque estávamos assistindo a um filme. E eu perguntei para ele:  sou chata?  e ele falou:  você é chata. Sou muito chata?  Sim, insuportavelmente chata  Aí, fiquei bem pertinho dele e lhe disse: em breve você vai gostar insuportavelmente desta chata  [Neste momento Brenda está muito à vontade, rindo alto e se deliciando com o seu relato, eu não falo imediatamente].

Só que aí surge essa hostilidade, porque hoje a gente ficou lado a lado e ele não fez nada. Eu esperava que ele fizesse alguma coisa. Mas como não fez eu começo a me sentir mal, quero ir para casa, vou vomitar e volta tudo de novo.

 

T: Talvez você tenha sentido meu silêncio longo demais e aí você sentiu que ficou exposta, recorrer ao corpo tira você dessa sensação e recupera a sensação de proteção.

 

B:  Mas isso no geral. Porque estava sem vomitar há mais de duas semanas e estava me sentindo eu mesma, e em paz. Sem a pressão toda de estar magra ou gorda.  Mas, depois do cursinho, cheguei em casa e estava de novo essa loucura.   Eu queria muito saber o que se passa dentro dele.

 

T: Para saber se pode confiar?

 

B: Escrevi uma carta para ele, e achei muito corajosa. Até acreditando que vai dar certo. Eu não sei.

 

A paciente inicia falando dos benefícios que o “mundo imaginado” lhe proporciona. Nesse mundo ela tem um lugar garantido e um certo distanciamento dos outros. Ela é alta, magra e perfeita. Ela não sofre as turbulências emocionais que os outros sofrem. Isto a torna especial.  Só que ela tem se descoberto interessada e ligada, tanto à terapia como ao ‘X’, o que faz com que a sua proteção não seja “eficiente” e se sinta vulnerável. Esse mundo imaginado não se constitui num objeto subjetivo pois, segundo ela relata, não propicia a experiência de Ser, ao contrário, gera ansiedade e faz que ela viva a dissociação no corpo.

Quando interpreto o seu narcisismo ela reage com raiva e fala na vontade de ir embora.  Eu aponto a vulnerabilidade que perder essa idéia protetora lhe oferece e ela fica muito à vontade para se “expor”. Nesses momentos ela se manifesta expansiva e vitalizada. Só que o meu silêncio faz que ela sinta hostilidade, talvez por eu me tornar um objeto separado e não ser continuação dela.

Este movimento me leva a pensar na necessidade de criarmos um espaço intermediário entre nós duas que permita que o objeto não seja sentido como, apenas, pertencendo à realidade externa. Um objeto que por ser intermediário não seja nem ela, nem eu, que nos permita estarmos juntas e, o mais importante, que possa não ser tão ameaçador.  

O processo terapêutico foi interrompido alguns meses depois da sessão acima apresentada, pois felizmente, a paciente conseguiu a tão desejada vaga para a faculdade, porém, no interior do Estado. Foi, talvez, o fato de poder perceber e aceitar que ela desejava muito fazer faculdade que tenha lhe permitido se empenhar e ir até o fim na busca de conseguir uma vaga. Nos dois anos anteriores, ela tinha prestado e passado na primeira fase dos principais vestibulares, entretanto, “algo” a tinha impedido de seguir em frente e prestar a segunda fase.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGÁRFICAS

 

BLEICHMAR, E.D. (2000). Anorexia/bulimia. Un intento de ordenamiento desde el

     Enfoque Modular Transformacional. Revista de Psicoanálisis (4).

 

CALVINO, I.(1959). O cavaleiro inexistente. São Paulo: Companhia das Letras ,1993

 

GREEN, A. (1979). A angústia e o narcisismo. In:___. Narcisismo de vida narcisismo

     de morte. Tradução de Claudia Berliner. São Paulo: Escuta, 1988. p.149-193

 

WINNICOTT, D. W. (1963). Os doentes mentais na prática clínica. In:____.O ambiente

      e os processos de maturação. 3. ed. Tradução de Irineo Constantino Schuch Ortiz.

      Porto Alegre: Artes Médicas, 1990. p.196-206.

 

WINNICOTT, D. W. (1971). Objetos transicionais e fenômenos transicionais. In:____.

     O brincar e a realidade. Tradução de José Octávio de Aguiar Abreu e Vanede

     Nobre. Rio de Janeiro: Imago, 1975. p.13-44. 

  

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

 

BOLLAS, C. Hysteria. Tradução de Mônica Seincman. São Paulo: Escuta, 2000.

 

GREEN, A. (1969). Narcisismo moral. In:____. Narcisismo de vida, narcisismo de

      morte. Tradução de Claudia Berliner. São Paulo: Escuta, 1988. p. 197-230.

 

LAWRENCE, M. A experiência anoréxica. Tradução de Talita M. Rodrigues. São

      Paulo: Summus, 1991.

 

MACEDO, H.O. O espaço transicional. In:____. Do amor ao pensamento. Tradução de

      Mônica Seincman. São Paulo: Via Lettera Editora e Livraria, 1999. p. 121-144.

 

OGDEN, T. H. Sobre o espaço potencial. In:____. GIOVACCHINI, P. L. (Org.) Táticas

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     Constantino Schuch Ortiz. Porto Alegre: Artes Médicas, 1990. p.128-139.

 

 

WINNICOTT, D.W. (1963). Dependência no cuidado do lactente, no cuidado da

      criança e na situação psicanalítica. In:____. O ambiente e os processos de

      maturação. 3. ed. Tradução de Irineo Constantino Schuch Ortiz. Porto Alegre: Artes

      Médicas, 1990. p.225-233.

 

WINNICOTT, D.W. (1963). Distúrbios psiquiátricos e processos de maturação infantil.

     In:____. O ambiente e os processos de maturação. 3. ed. Tradução de Irineo

Constantino Schuch Ortiz. Porto Alegre: Artes Médicas, 1990. p. 207-217.

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Angústia (Freud)

Publicado em Psicanálise

O conceito de angústia no existencialismo e na psicanálise

© Roberto Girola - Junho 2000

Índice:

Introdução

O conceito freudiano de angústia: primeira formulação

O conceito freudiano de angústia: segunda formulação

Angústia e desespero (Kierkegaard)

Angústia e existência inautêntica (Heidegger)

Angústia e liberdade radical (Sartre)

Os paralelos entre Psicanálise e a Filosofia de cunho existencialista

Conclusão

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Introdução

“O homem (...) está irremediavelmente perdido, caiu do lugar que lhe é próprio sem conseguir encontrá-lo novamente, e o busca por toda parte com inquietação e sem êxito, mergulhado em trevas impenetráveis”.[1] Assim Blaise Pascal descreve a situação trágica do ser humano. Condenado a viver uma continua tensão entre razão e paixões, ele percebe no seu íntimo que não pode “estar em paz com a primeira, sem estar em guerra com as outras, permanentemente dividido, em conflito consigo mesmo”.[2] Podemos fazer remontar a angústia a esse conflito existencial entre razão e paixões, ou ela têm raízes mais profundas? A situação de angústia descrita por Pascal no século XVII teria a mesma significação para o homem contemporâneo, ou hoje teria adquirido novas colorações? Qual é o mal-estar psíquico do homem de hoje?

Para Freud a angústia é um mecanismo de defesa que se organiza a partir do conflito que o ego enfrenta ao tentar lidar com três instâncias: os desejos do id, as imposições do superego e as exigências da realidade. Podemos continuar falando da angústia no horizonte da neurose, nos desdobramentos da histeria, da obsessão, da melancolia e da fobia no sentido freudiano, ou devemos situar a leitura de Freud no contexto de novas referências? Para responder a essas perguntas, gostaria de traçar um paralelo entre a visão psicanalítica e algumas considerações extraídas da filosofia, recorrendo a três autores – Kierkegaard, Heidegger e Sartre –,[3] que fizeram da angústia um dos temas centrais de sua reflexão filosófica. Acredito também que possam ajudar, neste sentido, algumas considerações sobre a maneira como é considerada a angústia no universo cultural cristão, a partir de uma análise do conceito na Bíblia, pois trata-se de uma tradição que influenciou profundamente o pensamento ocidental. Desta forma, acredito, será possível refletir sobre a angústia numa perspectiva hermenêutica mais ampla e perceber melhor a importância e a atualidade da contribuição freudiana. Começarei portanto sintetizando a evolução do pensamento de Freud sobre o tema, para depois buscar os paralelos com as reflexões filosóficas de cunho existencialista e com o universo da tradição cristã, em busca de perspectivas que nos ajudem a sondar, em chave psicanalítica, as formas como hoje a angústia se manifesta.

O conceito freudiano de angústia: primeira formulação

Como sabemos, a obra de Freud é a expressão de um pensamento in fieri, onde os conceitos vão se organizando aos poucos, sendo continuamente questionados, negados e sucessivamente retomados, numa nova perspectiva. O conceito de angústia, na obra freudiana, segue esse itinerário. Num primeiro momento, encontramos uma série de textos em que Freud tenta definir a angústia como uma transformação da tensão sexual acumulada, que não consegue sua descarga por via psíquica. Trata-se de um momento inicial, em que o conceito de angústia é marcado por uma “descrição fenomenológica” e não por uma “exposição metapsicológica”.[4] Como veremos a seguir, neste momento Freud ainda está ligado a uma visão neurológica, preocupado em explicar como os fenômenos se dão do ponto de vista do funcionamento econômico do psiquismo.

Vamos começar nossa análise com um texto de 1894, o Rascunho “E”.[5] Neste texto, a neurose de angústia é relacionada à sexualidade e, em particular, ao coitus interruptus. Freud afirma que a origem da angústia não é psíquica e sim física. A seguir, cita alguns exemplos por ele indagados onde a angústia se faz presente ligada à vida sexual: a angústia das pessoas virgens, das pessoas voluntariamente abstinentes, das pessoas obrigatoriamente abstinentes, das mulheres adeptas à prática do coitus interruptus, dos homens adeptos à mesma prática, dos homens que forçam o desejo, dos que sentem repulsa ou sofrem de neurastenia. Todos estes casos têm em comum a acumulação física de excitação sexual, como conseqüência de ter sido evitada ou impedida a descarga (o coito). A angústia é portanto uma "transformação" que surge a partir da tensão sexual acumulada. Freud relaciona a angústia à melancolia (depressão), que faz com que a pessoa não sinta necessidade da relação sexual. Para entender como a angústia ocorre, Freud examina as duas possíveis fontes da excitação, a exógena e a endógena. No primeiro caso a excitação provém de fora e atinge diretamente a psique, que procura reduzir a quantidade de excitação, manejando-a através de uma reação adequada, "que reduza em igual quantidade a excitação psíquica". No caso da endógena, a fonte de excitação é interna (fome, sede, excitação sexual). Ela exige "reações específicas - reações que evitem novo surgimento de excitação nos órgãos terminais em questão".[6] A tensão endógena somente é percebida quando atinge determinado limiar, acima do qual passa a ter significação psíquica, e “entra em contato com determinados grupos de idéias".[7] O objetivo é a busca de uma descarga. "A tensão sexual física acima de certo nível desperta a libido psíquica, que então induz ao coito".[8] Quando a reação específica deixa de se realizar, a tensão aumenta, tornando-se uma perturbação. A neurose de angústia é uma transformação desta perturbação. "A tensão física, não sendo psiquicamente ligada é transformada em angústia",[9] fazendo com que haja um alívio da tensão sexual. Conclui Freud:

Nos casos em que há um considerável desenvolvimento da tensão sexual física, mas esta não pode ser convertida em afeto pela transformação psíquica — por causa do desenvolvimento insuficiente da sexualidade psíquica, ou por causa da tentativa de suprimi-la (defesa), ou por causa do declínio da mesma, ou por causa do alheamento habitual entre sexualidade física e psíquica —, a tensão sexual se transforma em angústia.[10]

As causas podem ser variadas: desenvolvimento insuficiente da sexualidade psíquica, sua repressão, seu declínio, alheamento habitual. Em todos este casos, a acumulação de tensão física e a evitação da descarga provocam um acúmulo de tensão que se transforma em angústia, que é "a sensação de acumulação de um outro estímulo endógeno, o estímulo de respirar”.[11] Seus sintomas são a falta de ar, palpitações (sensações presentes também no coito). Se na histeria a excitação psíquica acumulada toma o caminho errado, na angústia é a tensão física acumulada que não consegue entrar no âmbito psíquico e portanto permanece no plano físico. São evidentes os paralelos deste texto com algumas teses que Freud desenvolverá sucessivamente e que inicialmente encontramos esboçadas no Projeto para uma psicologia científica (1895).

No segundo texto sobre o qual gostaria de me deter, Primeiros passos em direção a uma teoria da neurose da angústia (1895) em “Sobre os fundamentos para destacar da neurastenia uma síndrome específica denominada neurose de angústia”,[12] Freud procura retomar sua conceituação, em três tópicos, sem contudo apresentar grandes avanços.

1. Em primeiro lugar, a angústia ao que parece não pode ser atribuída a nenhuma origem psíquica. No caso do coito interrompido, isto seria comprovado pelo fato de mulheres indiferentes ao perigo de nascer uma criança, estarem sujeitas à neurose de angústia tanto quanto as que temem o fato.

2. Em segundo lugar, a neurose de angústia seria acompanhada por um decréscimo da libido sexual entendida como 'desejo psíquico', embora paradoxalmente tenha sua origem numa satisfação sexual insuficiente.

3. Em terceiro lugar, a angústia, correspondente a essa excitação acumulada, seria de origem somática. O que se está acumulando seria uma excitação somática; de natureza sexual, acompanhada por um decréscimo da participação psíquica nos processos sexuais.

Portanto, o mecanismo de neurose de angústia deve ser buscado "numa deflexão da excitação sexual somática da esfera psíquica e no conseqüente emprego anormal desta excitação".[13] A seguir, Freud tenta descrever como esta acumulação de excitação acontece no plano somático. Uma pressão nas paredes das viscículas seminais, ao atingir um certo limiar, consegue vencer a resistência que lhe impede de atingir o córtex cerebral e expressar-se como um estímulo psíquico, ativando as representações sexuais presentes na psique e provocando a tensão libidinal, que se traduz numa ânsia de eliminar a tensão. A descarga psíquica exigida é uma ação específica e adequada (que Freud identifica com a realização do coito), que, ao libertar as terminações nervosas da carga de pressão exercida sobre elas, permite ao condutor subcortical estabelecer novamente sua resistência (nas mulheres o processo seria basicamente similar, embora Freud tenha dificuldades em explicar como isto acontece em detalhe). Neste texto, Freud estabelece um paralelo entre neurastenia e angústia. "A neurastenia surge sempre que a descarga adequada (a ação adequada) e substituída por uma menos adequada", como por exemplo na masturbação substituindo o coito.[14] Já a neurose de angústia "é produto de todos os fatores que impedem a excitação sexual somática de ser psiquicamente elaborada",[15] pois ela é subcorticalmente despendida em reações totalmente inadequadas, sem que consiga ativar representações psíquicas adequadas. Mais uma vez, Freud aponta alguns fatores etiológicos da angústia.

1. Abstinência intencional: a excitação somática se acumula e é voluntariamente desviada para outros canais;

2. Excitação não consumada;

3. Coitus reservatus: em conseqüência desta deflexão psíquica a libido desaparece gradualmente;

4. Senectude (aumento tão grande na produção de excitação que a psique não consegue manejá-lo);

5. Angústia virginal: a excitação sexual não consegue se ligar pois as representações sexuais não estão suficientemente elaboradas;

6. Ejaculação precoce e coito interrompido: o desejo libidinal do ato insatisfatório tende a desaparecer;

7. Masturbação: gera neurastenia e tende a um estado de abstinência.

8. Estresse: a psique, graças a uma deflexão, parece não conseguir mais manejar a excitação somática: não apresenta etiologia sexual, mas sim um mecanismo sexual.

Em todos estes casos, o sintoma da neurose substitui "a ação específica omitida posteriormente à excitação sexual",[16] por isso na angústia aparecem sintomas que de alguma forma lembram o coito (falta de ar, aceleração dos batimentos, etc.). Finalmente, Freud faz neste texto uma distinção entre afeto e neurose de angústia. O afeto de angústia é provocado pela incapacidade da psique lidar com um estímulo ameaçador vindo de fora (perigo). Já a neurose de angústia é uma resposta a um estímulo interno com o qual não consegue lidar (o afeto passa, a neurose é crônica).

No capítulo Relação com as outras neuroses (que também faz parte do texto , “Sobre os fundamentos para destacar da neurastenia uma síndrome específica denominada neurose de angústia”),[17] Freud tenta estabelecer um paralelo entre a neurose de angústia e as outras neuroses, observando que os sintomas de angústia costumam ocorrer juntamente com a neurastenia, a histeria, as obsessões e a melancolia. Um dos fatores parece desencadear os outros. A neurose de angústia teria em comum com a neurastenia o fato da fonte de excitação residir no campo somático e não no psíquico, porém a angústia é devida a um acúmulo de excitação, enquanto a neurastenia é devida a um empobrecimento da excitação

Em relação à histeria, há, em ambos os casos, um acúmulo de excitação, assim como uma insuficiência psíquica que provoca processos anormais e um desvio da mesma para o campo somático. A diferença é que, na angústia, a excitação é puramente somática, na histeria, é psíquica (provocada por um conflito). As duas, observa Freud, costumam combinar com regularidade.

Na Carta n. 75 a Fliess (1897),[18] Freud introduz um elemento importante para a compreensão da angústia: o recalque. Enquanto os textos anteriores se concentram sobre a questão econômica, este texto introduz uma perspectiva dinâmica. No adulto, regiões como a boca e o ânus, que na infância causavam prazer, causam nojo. Se o prazer persiste, temos uma perversão. Na infância, a liberação da sexualidade não é tão localizada, ela ocorre de forma difusa, podendo interessar qualquer parte do corpo. Num estágio de desenvolvimento mais avançado, na fase adulta, a liberação da sexualidade ocorre mediante:

1. Estímulos periféricos sobre os órgãos sexuais;

2. Estímulos internos, que surgem dessas regiões;

3. Idéias (traços de memória de uma excitação dos órgãos sexuais que ocorreu na infância).

Tal excitação é postergada, pois remete a uma estimulação que ocorreu inicialmente na infância, tornando-se mais intensa daquela inicial. Isto pode ocorrer também conectando lembranças de excitações ligadas a zonas sexuais abandonadas (boca, ânus). Neste caso, contudo, o resultado não é a liberação da libido, mas uma sensação de desprazer, semelhante à repugnância. Isto é o recalcamento. Algo que livre poderia levar à angústia, ou ligado à rejeição (estado afetivo ligado a processos intelectuais tais como moralidade e vergonha) provoca o recalcamento normal.[19] No caso das neuroses, Freud observa que, na infância, as experiências sexuais que afetam os genitais, nos homens, nunca provocam neurose, apenas compulsão masturbatória. Quando porém as experiências infantis remontam à excitação ligada à boca e ao ânus, o despertar da libido pode levar ao surgimento do recalque e da neurose. Desta forma, a libido "não consegue (...) passar à ação ou à tradução em termos psíquicos, mas é obrigada a deslocar-se numa direção regressiva (como acontece nos sonhos)".[20] Portanto, o que favorece o recalque e o surgimento do sintoma é a repugnância. Ao produzir-se o sintoma, não se produzem idéias orientadas para um objetivo (objeto). É importante a conclusão à qual Freud chega, pois, a partir deste momento, passa a diferenciar os fatores que causam a libido e aqueles que causam a angústia,[21] introduzindo o conceito de recalque, embora admita a dificuldade de esclarecer o que transforma a necessidade em repugnância. Isto nos levará, como veremos a seguir, a uma mudança na sua maneira de conceber a angústia.

O conceito freudiano de angústia: segunda formulação

Na sua primeira formulação Freud concebe a angústia como uma deflexão automática da energia pulsional acumulada pelo bloqueio imposto à sua exteriorização. Este conceito é reformulado no Ego e o Id (1923), onde a angústia passa ser considerada como uma reação do ego diante de um perigo. Esta concepção já tinha sido anunciada na Conferência XXV de 1917,[22] onde Freud diz que “a geração da ansiedade é a reação do ego ao perigo”. Assim como a ansiedade realista surge diante de um perigo externo, neste caso a ansiedade surge diante de um perigo interno, ou seja de uma exigência da libido percebida como “perigosa” e acaba resultando na formação de sintomas.[23] Neste sentido, “a repressão corresponde a uma tentativa, feita pelo ego, de fugir da libido sentida como um perigo”. Como podemos ver, já se estabelece uma ligação entre angústia, repressão e sintoma.
É contudo no ensaio de 1926 Inibições, sintomas e ansiedade,[24] que Freud formula definitivamente o que é a angústia sob um ponto de vista metapsicológico. O ego, na visão freudiana, é vinculado ao id. “O ego é (...) a parte organizada do id”.[25] Nisto consiste sua força e sua fragilidade. Força quando se alia ao id, fragilidade, quando se opõe a ele. Na sua função de mediador entre as instâncias vindas do id, do superego e da realidade externa, o ego, diante de um impulso do id que poderia provocar um desprazer por ser conflitante com a realidade externa e/ou com as exigências do superego, emite um sinal, com o intuito de bloquear o processo interno em andamento. Este sinal de desprazer, destinado a efetuar o recalque valendo-se do Princípio de Prazer, é a angústia. Desta forma, a angústia fica ligada ao processo repressivo. Freud revê portanto a tese anterior em que a ansiedade era vista como um deslocamento da libido reprimida.[26] No entanto, uma questão fica em aberto: a angústia precede, é concomitante ou se é subseqüente à repressão? Como observa Mezan, Freud opta “pela precedência da angústia à repressão em todos os casos”,[27] tanto na fase inicial, como naquela que segue à formação de sintomas (o sintoma, de fato, renova o conflito defensivo e o processo de repressão, pois remete a impulsos reprimidos). A angústia precede a repressão pois está ligada ao sinal de desprazer que possibilita a repressão. O aumento de carga energética excitatória necessária para gerar a sensação de desprazer é retirada do próprio investimento libidinal, seguindo uma trilha que “é a reprodução de alguma experiência que encerrava as condições necessárias para tal aumento de excitação”.[28] Freud faz remontar tais experiências arcaicas a várias situações, que vão da angústia provocada pelo trauma do nascimento, àquela provocada pela ausência do objeto amado (mãe) e pelo medo de sua perda, ao medo de castração, decorrente do Complexo de Édipo. A respeito do medo de castração, Freud observa que, “com a despersonalização do agente parental, (...) o perigo se torna menos definido” e a ansiedade de castração se transforma em “ansiedade moral”.[29] Em resumo, a angústia é um sinal de desprazer, ativado pelo Princípio de Prazer, diante de um aumento da carga excitatória, cuja função é inibir o investimento do desejo percebido como ameaçador pelo ego. Contudo, a repressão não mata o impulso. Após o recalque, o impulso reprimido fica vagando pelos territórios do inconsciente, fora do alcance do ego, à procura de se satisfazer achando um caminho alternativo, o sintoma.

Na perspectiva da metapsicologia, a angústia adquire toda a sua complexidade. Ela não é apenas um deslocamento da libido, quando esta não consegue a satisfação pelo caminho desejado, mas um processo que, por estar relacionado com o recalque, se insere no âmago do psiquismo, na encruzilhada entre o ego, as forças do inconsciente, as instâncias do superego e aquelas do Princípio de Realidade. Na visão psicanalítica, o ser humano é um ser dividido entre forças que atuam em tensão dialética. De um lado, temos as poderosas forças do inconsciente que o impelem à procura da satisfação do desejo. Do outro, os limites impostos pela realidade externa e as normas culturais e morais internalizadas a partir do superego. De um lado, o fechamento narcísico e a agressividade; do outro, a necessidade de ser amado, que leva em direção ao outro e motiva as relações de objeto. Em última instância, poderíamos dizer que a angústia está de alguma forma ligada ao conflito entre pulsão de vida e pulsão de morte, embora Freud aluda a isso apenas de relance, dizendo que angústia pode estar relacionada ao medo da morte, sem aprofundar ulteriormente o tema.[30] A questão será retomada por Melanie Klein que, a partir da Pulsão de Morte, desenvolverá a sua teoria sobre a ansiedade esquizo-paranóide e a ansiedade depressiva.

A partir destas considerações, podemos dizer que, na perspectiva psicanalítica, a angústia representa um aspecto fundamental do psiquismo humano e não apenas uma situação psíquica contingente. Neste sentido, acredito seja interessante estabelecer um paralelo com as considerações da filosofia de cunho existencialista, que faz da angústia o centro de sua reflexão sobre o homem e sobre o ser. Examinarei primeiro a maneira como o tema é abordado em Kierkegaard, Heidegger e Sartre, para depois tentar uma síntese.

Angústia e desespero (Kierkegaard)

Numa época em que a reflexão filosófica é dominada pelas idéias de Hegel e pelo positivismo de Compte, Kierkegaard mergulha num caminho solitário e corajoso, fazendo do ser humano o centro de sua reflexão. Um caminho árduo que, para Kierkegaard, não foi mera especulação e sim uma opção que o levará a dizer: “Minha vida não será, apesar de tudo, mais do que uma existência poética”.[31] O sujeito para o qual o filósofo dinamarquês se volta, não é o homem dos compêndios filosóficos, um conceito abstrato, e sim o homem capturado no drama de sua existência, no dia-a-dia de suas contradições. Como o próprio Sartre comenta: “A vida subjetiva, na própria medida em que é vivida, não pode jamais ser objeto de um saber, ela escapa ao conhecimento... Essa interioridade que pretende afirmar-se contra toda filosofia, na sua estreiteza e profundidade infinita (...), eis o que Kierkegaard chamou de existência”.[32] É por causa desta abordagem que muitos vêem na sua filosofia a raiz do existencialismo, em oposição aos sistemas racionalistas e, em particular, ao sistema hegeliano. Para o filósofo dinamarquês existem três opções de vida, a estética, a ética e religiosa. Na primeira, para usar uma terminologia freudiana, o homem vive entregue à sua libido, na segunda é dominado pelo superego, na terceira prevalece a sublimação da fé. Podemos observar que, na perspectiva da filosofia de Kierkegaard, o objetivo não é estabelecer qual dessas opções seja a escolha certa do ponto de vista ético, apenas trata-se de uma descrição fenomenológica da existência humana. Isto porque, Kierkegaard não teria, a partir de sua visão filosófica, que prescinde de uma metafísica, como estabelecer qual dessas vidas possíveis seria a melhor. Mas é evidente que, ao empregar o conceito de “salto” existencial, Kierkegaard acaba se mostrando inclinado para o terceiro caminho, dando a impressão de uma ascensão.

A dimensão estética é caracterizada por uma vida mergulhada na plenitude do momento, voltada para capturar o gozo da existência, embalada na “valsa do instante”, uma situação “na qual você não aspira a nada, não deseja nada; a única coisa que você poderia desejar seria uma vareta de condão que pudesse lhe oferecer tudo, para depois usá-la para limpar o seu cachimbo”.[33] Este tipo de existência, marcada pela exterioridade, a mudança e o imediatismo, leva à experiência do desespero. Para fugir da prisão de seus desejos, o homem precisa dar um salto, que o leva ao estágio ético. Se o modelo da existência estética é Don Juan, o modelo da existência ética é o marido fiel. O padrão da mudança e da falta de engajamento é substituído por aquele da repetição, da fidelidade, do compromisso.

A repetição é um vestido que não fica puído, que não fica estreito, que veste bem, aderindo suavemente ao corpo (...). A repetição é a esposa amada da qual nunca você cansa. É necessária a juventude para poder esperar e para relembrar, mas é necessária coragem para querer a repetição. Porque a esperança é o fruto que tenta , mas não sacia; a lembrança é a moeda que não tem valor suficiente para cobrir as necessidades, mas a repetição é o pão cotidiano que sustenta.[34]

O mundo do homem ético é dominado por uma ordem universal, que o faz sentir perdido numa multidão anônima, sem autonomia. Ao perceber-se condenado à solidão consigo mesmo, o homem começa a perceber também sua inevitável contradição, sua condição inelutável de pecador e a necessidade do arrependimento. As leis universais já não podem mais ajudá-lo; surgem assim o desespero e a angústia, pois o indivíduo se vê confrontado com um vazio que não pode ser preenchido nem pelos prazeres estéticos, nem pelas obrigações éticas.[35] Surge aqui a necessidade do homem “suspender o ético” para entregar-se totalmente à dimensão religiosa, vivendo assim o paradoxo de uma subjetividade que é essencialmente dependente da infinitude de um Deus, percebido como absolutamente real e absolutamente incompreensível.

Para Kierkegaard, portanto, a angústia tem origem na percepção do limite, que marca inexoravelmente a vida humana.

O homem é uma síntese de infinito e finito, de temporal e de eterno, de liberdade e de necessidade, é, em suma, uma síntese. Uma síntese é a relação de dois termos. Sob este ponto de vista, o eu não existe ainda.[36]

O homem portanto não é um ser “dado” , mas pura possibilidade, que passa a existir no exercício da liberdade e na experiência do limite. Nem a entrega irrestrita ao instinto, nem a submissão à “razão”, em busca de uma motivação ética que possa dominar o instinto, impedem que o homem se encontre com o seu limite existencial, com a percepção de uma dependência radical e com a experiência angustiante da liberdade. O homem se percebe como um ser que só encontra o seu sentido olhando para o Absoluto, que se faz presente numa experiência interior de proximidade e de total separação. É nesta experiência existencial intransponível de nossa limitação e de nossa liberdade, que surge a angústia, apontando para um ir além, para a superação do limite, numa experiência de entrega ao totalmente Outro, na escuridão da fé. O paradigma desta experiência de fé é Abraão.

Angústia e existência inautêntica (Heidegger)

Heidegger aborda o problema do ser numa perspectiva fenomenológica de cunho husserliano, distanciando-se da visão metafísica tradicional. Vamos examinar aqui a fase inicial da filosofia heideggeriana, principalmente a que emerge da obra Ser e tempo,[37] deixando de lado a segunda fase, que se distancia do objetivo do nosso trabalho.[38] O ponto de partida de sua reflexão é o ser que se dá a conhecer imediatamente, ou seja o próprio homem, por ele caracterizado como dasein (ser-aí).[39] Em seu aspecto cotidiano, a vida humana se apresenta como uma forma inautêntica de existência, marcada por três características: a facticidade (Faktizität), a existencialidade (Existentialität) e a decadência (Verfallen) . O cotidiano como facticidade manifesta o homem como ser-no-mundo (in-der-Welt-sein), jogado no mundo poderíamos dizer, sem que isso tenha sido uma escolha sua. A existencialidade é um aspecto do cotidiano que manifesta o ser humano como sendo uma antecipação de suas possibilidades, objetivação daquilo que ainda não é. Finalmente o ser humano se manifesta como um ser decaído, pois as preocupações cotidianas da existência inautêntica o desviam do seu projeto essencial, alienando-o da tarefa principal de tornar-se ele-mesmo. “A decadência dissimula e recalca existencialmente a autenticidade do ser-si-mesmo”,[40] mas, ao ocultá-la também a revela. A característica do ser-aí é fugir diante de si. No entanto, é justamente porque “o ser-aí é ontologicamente e existencialmente defrontado consigo mesmo, por meio de uma revelação da qual não pode se separar, que ele pode fugir diante de si”.[41]

A análise do cotidiano e do dasein como forma de existência inautêntica, levam Heidegger a concluir que o homem é um ser marcado pela angústia,[42] que, por sua vez, provoca uma espécie de “aversão” diante de um ser percebido como ausência. “A aversão constitutiva da decadência se funda (...) na angústia”.[43] Heidegger observa que a angústia é geralmente percebida como um sentimento parecido com o medo diante de algo ameaçador.[44] No entanto, o que é percebido como ausente na experiência da decadência, não pertence à realidade como dada (da-sein), portanto a angústia, neste caso, não é parecida com o medo. O que determina a angústia é simplesmente o fato do homem se perceber como ser-no-mundo (in-der-Welt-sein).[45] Trata-se de um sentimento que, para Heidegger, não tem uma razão específica, simplesmente se manifesta como se o mundo perdesse o seu sentido (Unbedeutsamkeit). A angústia passa a ser algo que “manifesta ao ser-aí.[ao homem] (...) seu ser-livre-para... (propensio in...) a autenticidade do seu ser como possibilidade [grifo meu] que é agora e desde sempre”. Ao mesmo tempo, este ser é percebido também como aquele ao qual o ser-aí, como ser-no-mundo, é entregue. O mundo é assim experimentado como algo que aponta para o nada. “O que angustia a angústia manifesta um ‘nada que está em lugar algum’”.[46] A experiência do nada faz com que o homem se sinta essencialmente um ser-para-a-morte. Diante disso, apresentam-se duas opções. A fuga, o fechamento na existência inautêntica, ou a tentativa de transcender, procurando atribuir um sentido ao ser:

(...) a angústia traz a possibilidade duma revelação privilegiada, isto porque a angústia isola. Este isolamento retira o ser-ai de sua decadência e torna manifestas para ele a autenticidade e inautenticidade como possibilidades do seu ser.[47]

Angústia e liberdade radical (Sartre)

A filosofia de Sartre, como aquela de Heidegger, é profundamente marcada pela visão fenomenológica. O ser sartriano se desdobra em duas dimensões: o ser-em-si e o ser-para-si. . O ser-em-si, o fenômeno, opaco para si mesmo, simplesmente é, caracterizando-se como uma realidade marcada pelo absurdo, pelo fechamento sobre si mesmo. O ser do fenômeno é posto pela consciência, o ser-para-si, definido “como sendo aquilo que não é e não sendo aquilo que ele é”.[48] Para Sartre, a consciência é uma fissura dentro do ser: por ela irrompe o nada no mundo. Através dessa fissura o ser-para-si pode ultrapassar suas barreiras, caracterizando-se como possibilidade de transcendência do limite, como espontaneidade criadora. As duas dimensões do ser convivem no tempo e constituem a existência humana. A perspectiva de Sartre é materialista, portanto a consciência, por seu caráter intencional, de relação com o mundo, se identifica com o corpo. Devido à sua conotação corporal, o ser-para-si se caracteriza como ação e, portanto como liberdade. O que caracteriza o ser-para-si é a capacidade de fazer-se. O homem não é “aquilo que é”, ele se faz. A responsabilidade passa a ser, portanto, um ponto fundamental na filosofia de Sartre. Cada um é aquilo que se faz e não pode atribuir esta responsabilidade a Deus ou a uma natureza que o transcende e o precede. É neste sentido que a existência antecede a essência.[49] “O homem (...) não é passível de uma definição, porque, de início, não é nada: só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que ele fizer de si mesmo”.[50] Existe uma “escolha original”, espontânea, no homem que antecede o próprio “querer”.[51] Por não existir uma essência pré-dada, os valores são uma criação unicamente humana e não algo em que o homem possa apoiar-se para justificar suas escolhas. Isto não quer dizer que o existencialismo sartriano tenha uma visão amoral da existência, pois escolher é afirmar o valor do que estamos escolhendo e “nada pode ser bom para nós, sem o ser para todos”.[52] Portanto, ao moldarmos nossa imagem, “nossa responsabilidade é muito maior do que poderíamos supor, pois ela engaja a humanidade toda”, ao escolher-me, estou escolhendo o homem.[53] Para Sartre, o que dá sentido à existência humana é o compromisso com a história.

Como se insere, neste cenário, o problema da angústia? O homem, ao realizar suas escolhas, percebe que não é apenas o que escolheu ser, mas que é também um legislador; ele se depara com sua “total e profunda responsabilidade”. É esta percepção que faz da angústia uma condição inerente ao ser humano. A escolha pessoal adquire de fato uma dimensão transcendente, que remete a uma situação parecida à que descreve Kierkegaard ao falar da angústia de Abraão. “Tudo se passa como se a humanidade estivesse de olhos fixos em cada homem e se regrasse por suas ações”.[54] A angústia, no entanto, não impede de agir, ao contrário é a própria angústia que constitui a condição da ação, pois ela pressupõe uma pluralidade de escolhas possíveis. O caminho escolhido, no entanto, não tem em si nenhum valor, a não ser aquele de ter sido escolhido. Ao fazer uma escolha, o homem introduz no mundo uma das tantas existências possíveis e nela engaja os outros homens. Diante disso, o homem experimenta a sua radical liberdade. Para Sartre Deus não existe, portanto tudo é permitido: “o homem está desamparado porque não encontra nele próprio nem fora dele nada a que se agarrar (...) não encontra desculpas”.[55] Não existindo referência a uma natureza humana dada e definitiva, o homem é livre, ele é liberdade radical: “o homem está condenado a ser livre”.[56] Escolher é sempre morrer, porque ao escolher uma das existências possíveis, estou ao mesmo tempo morrendo para todas as outras. Isto introduz uma situação de desamparo, pois somos nós mesmos que escolhemos o nosso ser. Neste no-sense está o sentido de nossa vida. “(...) O homem está constantemente fora de si mesmo; é projetando-se fora de si que ele faz com que o homem exista”.[57]

Os paralelos entre Psicanálise e a Filosofia de cunho existencialista

A análise dos textos de Kierkegaard, Heidegger e Sartre nos permite estabelecer agora alguns paralelos com a Psicanálise, tentando ver quais são os pontos convergentes e divergentes entre estas diferentes abordagens. Antes disso, contudo, quero sublinhar mais uma vez que estamos tentando juntar perspectiva hermenêuticas diferentes, o que vai dificultar nossa tarefa e nos expor ao perigo de fazer extrapolações indevidas. Tentarei portanto manter a distinção entre as duas perspectivas, onde isto se torne necessário, na esperança de nos beneficiar com os paralelos, sem cairmos na armadilha de anular as diferenças. Em primeiro lugar, parece-me que, apesar de partir de pressupostos completamente diferentes, os três autores têm uma visão bastante próxima dos processos que configuram a angústia. Um primeiro conceito parece-me fundamental: a existência precede a essência. Isto significa que ser humano não tem um roteiro pré-definido, que dê sentido e direção à sua existência. O que o caracteriza essencialmente é o fato de ser uma pura possibilidade. O segundo conceito nasce do primeiro: ao perceber-se como pura possibilidade o ser humano experimenta o drama de sua liberdade. O ser humano é um ser que se faz, a partir de uma experiência de ser-no-mundo, percebida como absoluta potencialidade, caracterizada pelos sentimentos do absurdo, da náusea, do nada, que brotam da total falta de referenciais que ofereçam um suporte seguro e tranquilizador às escolhas humanas. Diante dessa situação, emerge o terceiro conceito: a angústia. Ao se deparar com o seu limite existencial, como o nada, com a ausência de algo que dê sentido e coesão à sua existência, o ser humano experimenta a angústia. A angústia é ao mesmo tempo um sentimento diante da existência como limite, mas é também o motor que impele o ser humano a se tornar Si-mesmo, ponto de partida para um salto que o constitui como ser humano. Para Kierkegaard isto se dá com a experiência da fé (Abraão), para Heidegger abraçando a existência autêntica, para Sartre assumindo a responsabilidade das próprias escolhas.

Para os três autores, portanto, o drama humano e a angústia se instauram a partir da percepção que não existe um ser preestabelecido, um ponto de referência absoluto sobre o qual moldar a própria existência. O homem fica desamparado diante de sua liberdade. Podemos estabelecer um paralelo entre a angústia que surge diante da experiência da liberdade e aquela que surge dos processos inconscientes, descritos por Freud? De alguma forma o inconsciente representa o núcleo vital do ser humano no seu estado puro, a pura potencialidade. O inconsciente é puro pulsar; seus conteúdos vão se organizando em núcleos imagéticos, a partir de experiências arcaicas que surgem a partir das relações de objeto. Duas forças opostas o percorrem, uma levando-o para fora, outra levando-o ao fechamento; uma impelindo para a ação, outra para a fixidade pulsional. A liberdade humana se instaura a partir deste confronto, na medida em que ele se torna acessível à consciência.[58] A diferença básica entre as duas hermenêuticas da angústia é que uma parte dos processos conscientes e a outra dos processos inconscientes. Mas tanto num caso como no outro, a angústia surge da experiência de algo ameaçador para o ego. “A angústia é um medo imaginário e necessário – sem objeto real, sem nada possível. É por isso que nos pega e nos corrói. Como se poderia vencer, quando não há nada para enfrentar?”.[59] Em ambos os casos, a angústia é um sinal que aponta para esse perigo[60] e é também uma excitação que pode levar a um movimento psíquico. Para Freud, este movimento é repressivo (recalque); para os filósofos, é um movimento de certa forma criativo, que leva a um salto existencial. Para aprofundarmos esta diferença, precisamos antes recorrer ao conceito de superego. Na perspectiva freudiana, o que está à raiz do recalque é o ego, obedecendo às instâncias do superego. Em Kierkegaard e em Heidegger podemos encontrar elementos que, de alguma forma remetem ao superego (Deus e a existência autêntica); em Sartre, não temos aparentemente nada de parecido.[61] No entanto, trata-se de uma ausência só aparente. Existe de fato, na filosofia sartriana, um forte apelo para a responsabilidade, um senso ético que não se fundamenta ontologicamente, mas que se impõe como um imperativo. Isto basta para que a experiência humana se instale como conflito, como tensão entre a liberdade absoluta e o universo restrito da necessidade e da possibilidade. Podemos portanto dizer que também no horizonte da filosofia se perfila, ao longe, a figura de um superego, parte do imaginário consciente, para filosofia, imagem introjetada, para a psicanálise. Tanto num caso como no outro, a angústia está ligada a uma instância de inibição, que nos remete, por um lado, às instâncias culturais ou religiosas e, por outro, a uma instância introjetada a elas ligada. Mas, voltando ao nosso tema, como associarmos o recalque com este ato criativo? O que nos permite estabelecer uma ponte entre as duas concepções é o conceito de sublimação. Na sublimação, a energia psíquica pulsional recalcada ou suprimida[62] é orientada através de um processo de simbolização. Neste sentido, a angústia acaba tendo, em última análise, um sentido “criativo”, mesmo na visão psicanalítica, desde que o processo de recalque ou de supressão se encaminhe para uma neurose “saudável”. A angústia de fato favorece o encontro entre a consciência e o inconsciente, entre uma força criativa, pujante e outra repressiva. Em última análise, possibilita que o ser humano se depare com o paradoxo que é existir, num horizonte consciente em que confluem as energias psíquicas inconscientes, a realidade externa e as instâncias culturais introjetadas. Como diz Compte-Sponville, a angústia faz parte de nossa vida e nos abre “para o real, para o futuro, para a indistinta possibilidade de tudo”.[63] Aceitá-la como parte de nossa vida, é um sinal de maturidade, pois “a angústia e a esperança andam juntas”.[64]

A angústia na tradição cristã[65]

Vamos agora analisar brevemente o conceito de angústia no horizonte da tradição cristã. No seu livro Ansiedade Cultural,[66] Rafael López-Pedraza, analista junguiano e professor de mitologia na Escola de Letras da Universidade Central da Venezuela, introduz algumas considerações interessantes para o nosso tema, ao fazer uma leitura da angústia no quadro cultural da civilização ocidental e ao relacioná-la a um conflito que existiria no plano psíquico entre a visão monoteísta da Bíblia e a visão politeísta do imaginário religioso pagão.[67] A perspectiva deste autor não é psicanalítica, mas pode nos ajudar. Ele observa que o próprio Freud, apesar de ter recorrido ao imaginário grego (Complexo de Édipo, Eros e Thanatos), seria dominado pela perspectiva monoteísta e isto explicaria a sua tendência a descrever o psiquismo como oposição consciente/inconsciente, mediada pelo ego. Haveria, nesta perspectiva, uma ”identificação do ego com o monoteísmo“, que faria do ego o “marco da repressão daquilo que não é monoteísmo”. O autor evidentemente opõe o monoteísmo, centrado num Deus Todo-Poderoso, “carente de imagens”, identificado com a cultura e a consciência, ao politeísmo, em sua pluralidade de mitos, repletos de imagens arquetípicas, e portanto, na visão deste autor, ligadas ao inconsciente (Self de acordo com a terminologia junguiana).[68] Do choque entre estas duas visões nasce a ansiedade cultural, como ele a define, e, da perspectiva psíquica ligada ao monoteísmo, a culpa, que ele define como uma retórica do monoteísmo.[69] “O discurso monoteísta está invariavelmente orientado pela culpa e é, certamente, culpabilizante e está em oposição psíquica a indubitável riqueza das imagens arquetípicas consistentes.”[70] A visão sincrética se impõe para este autor como uma necessidade pois ambos os quadros são constitutivo do inconsciente.[71]

Embora se trate de considerações que nascem de um contexto que não é psicanalítico, elas nos permitem de focalizar algo que é fundamental para a compreensão da teoria da angústia em chave psicanalítica. A meu ver, a visão junguiana frisa a unidade, ela é mais otimista na sua maneira de perceber a relação entre o ego e o inconsciente. O processo de individuação torna-se portanto menos “adaptativo“ que a elaboração proposta no processo analítico. Aparentemente, o ego fica mais aberto à força “criadora” do inconsciente e menos oprimido pelos conflitos entre as exigências do id e as instâncias do superego. No entanto, nos surpreende quando o autor citado diz: “A culpa me aborrece tremendamente e me faz sentir sua inutilidade psicológica”.[72] A meu ver, o gênio de Freud consistiu justamente em perceber o caráter radicalmente dialético do ser humano e em descrever o quadro de forças que agem no psiquismo em toda a sua dramaticidade, assim como foi percebida pela filosofia de cunho existencialista. A culpa portanto não seria eliminada se, como alguns alegam, Cristo tivesse morrido numa cama e não na cruz. A culpa é estritamente ligada, como mostra claramente Melanie Klein, à estrutura psíquica do ser humano, que vive uma tensão constante entre forças que brotam de princípios opostos, a pulsão de Vida e a Pulsão de Morte. Uma tensão que torna a angústia um processo inevitável para o psiquismo. De qualquer forma, mesmo discordando parcialmente dos pressupostos de López-Pedraza, sua análise nos ajuda a perceber a importância cultural do cristianismo e a indagar sua possível influência no psiquismo do homem ocidental. Vamos portanto nos deter sobre a maneira como a própria Bíblia concebe a angústia.

Na Tradução Ecumênica da Bíblia (TEB), uma versão portuguesa que, seguindo o padrão da versão francesa (TOB), se caracteriza por uma tradução mais próxima do original grego e hebraico, a palavra angústia é usada 56 vezes, no singular, e 16 vezes, no plural. A palavra ansiedade recorre 2 vezes.[73] Por trás da palavra angústia/ansiedade encontramos a raiz hebraica çar que significa perigo, risco, aperto, apuro, aflição, angústia. Curiosamente, a mesma raiz é freqüentemente associada, no contexto em que aparece o termo angústia, aos termos: inimigo, adversário, rival, contrário, atacante, agressor. Fica clara, portanto, a relação da palavra angústia com uma situação de perigo. Nos textos originariamente escritos em grego, o termo angústia está ligado a várias expressões ademonein, oudunomenoi e às palavras agonía, tlífis (mais próximo a tribulação), stenokoría. Às vezes, na Bíblia, o termo é associado à palavra “treva(s)”, entendida como ausência total de luz, que evoca o caos primitivo, o lugar onde operam o mal e a morte. De maneira geral, podemos identificar uma associação da palavra angústia com as seguintes situações:

· Perigo externo iminente, perigo de morte, num sentido próximo ao que Freud concebe como angústia realista.[74]

· Conflito interno, que remete a um desejo (consciente ou inconsciente) não realizado, por supressão ou por recalque.[75]

· Afastamento de Deus, é a forma mais profunda de angústia, no sentido bíblico, pois remete a uma situação existencial de desamparo total.[76]

Sobre este último tipo de angústia, eu gostaria de me deter um pouco, pois reflete o aspecto mais trágico da existência humana, próximo daquele descrito pela filosofia de cunho existencialista, e o que mais se parece com a situação do homem contemporâneo. Os dois textos bíblicos do Novo Testamento que, com maior clareza, trazem esse tipo de experiência psíquica, se referem à noite que Cristo passa no Getsêmani, poucas horas antes de sua morte na Cruz. Em ambos os textos a situação de angústia é expressa pelo verbo ademonein.

Não pretendo aqui fazer uma análise teológica. Minha intenção é apenas fazer uma reflexão sobre a angústia à luz da tradição cristã, levando em conta o seu significado para a cultura ocidental. Não me deterei portanto sobre as importantes discussões teológicas e exegéticas a respeito da maneira como estes textos bíblicos podem ser interpretados, na perspectiva histórica, a partir do contexto social e político da época de Jesus de Nazaré, ou na perspectiva mais espiritualista e essencialista, do Cristo Pantocrator. O importante aqui, é como eles de fato são recebidos pela tradição cristã, que foi progressivamente migrando de uma visão religiosa judaica, em que a salvação se dá pela intervenção de Deus na história do Povo Eleito, para uma visão mais ontológica, digamos, mediada pelo encontro do cristianismo com a filosofia grega.[77] Levando em conta estas premissas, vamos tentar penetrar esta página central do cristianismo à luz de uma visão que de fato, em nível existencial, é a que mais está presente no imaginário popular.

O drama do homem Deus está consumando-se. Rejeitado pelas autoridades religiosas de sua época (os representantes da Lei e portanto do superego), ele sabe que deverá enfrentar o abandono por parte do povo, que tentou beneficiar, dos seus amigos mais íntimos, e, o que é mais dramático, ele começa a “sentir” o abandono de Deus e, com isso, o perigo do fracasso definitivo de sua missão. Este abandono se manifesta de forma paradoxal na Cruz, com o grito: “Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?”.[78] Esta expressão é colocada na boca de Cristo a partir do Salmo 22(21), que trata do sofrimento do justo, abandonado por Deus à mercê de seus inimigos. Trata-se de uma contradição em termos, Deus clamando pelo abandono de Deus. Um paradoxo que marca a teologia cristã posterior e a sua visão do homem. Deus cindido, em que o humano parece se sobrepor ao divino, cegando a consciência divina, numa crise que beira a esquizofrenia.[79] Emerge uma situação de total impotência, em que a vida parece dobrar-se definitivamente à morte. Deus, o supremo objeto de desejo, parece abandonado a criatura. Surge a dúvida do sentido da própria existência e, com ela se instaura o sentimento de culpa.

Mais uma vez a Bíblia sublinha esta situação, com o recurso às trevas,[80] que cobrem o Templo de Jerusalém, obscuro pressagio de sua futura destruição. No entanto, trata-se de uma destruição necessária, pois é somente a parir de um novo Templo, o próprio Cristo, o humano/divino cindido, que poderá surgir uma nova maneira de ver a religião em sua função de ligar (religare) o homem a Deus.[81] O novo Templo é esse poço de angústia, é o limiar da loucura, onde a identidade parece ameaçada, onde a pulsão de vida parece alcançar o ponto 0. Contudo, para a teologia cristã, a angústia é um momento necessário, que deve ser experimentado para se chegar à ressurreição.[82] A angústia é uma situação psíquica que aponta para uma nova retomada da vida. Um novo pulsar da vida, que leva em si as feridas da morte,[83] mas que já não enfrenta as barreiras corporais da mesma forma: elas podem ser transpostas (Cristo entra no Cenáculo a portas fechadas).[84] O limite parece perder sua característica mortal, quase a indicar que o percurso da angústia é um ato criador em que dimensões opostas se unem, transpondo os limites do espaço e do tempo. “Assim sendo, foi para todos os homens que, pela graça de Deus, [Cristo] provou a morte. Convinha de fato àquele para quem e por quem tudo existe, e que queria conduzir à glória uma multidão de filhos, levar à consumação,[85] por meio de sofrimentos, o promotor da salvação deles” (Hb 2,9-10). A meu ver, o imaginário cristão é marcado por um paradoxo. Por um lado, temos uma visão da presença de Deus no mundo, na história dos homens, e da necessidade do homem lidar com uma realidade que o transcende, mas que ao mesmo tempo lhe é íntima. Uma realidade diante da qual se sente limitado e, ao mesmo tempo chamado a abraçar o limite, em busca de um encontro criativo e amoroso com a fonte da vida.[86] Por outro lado, temos um Deus transcendente, exigente, que, ao se identificar, no IV século, com a ordem constituída (Edito de Constantino), se torna uma instância superegoica poderosa, que encontrará sua expressão histórica nos sombrios desdobramentos da inquisição e em determinadas leituras teológicas, ainda presentes no imaginário popular.

A visão cristã que emerge deste cenário se relaciona com vários aspectos da angústia até aqui analisados. Em primeiro lugar a angústia é algo inerente à condição humana. Portanto, é fundamental aprender a conviver com ela de uma forma criativa. Em segundo lugar, a angústia se situa no ponto de encontro entre as forças criativas da alma humana (pulsão de vida) e a experiência do limite (pulsão de morte), que redunda no recalque. Finalmente a angústia está ligada ao que, em termos kleinianos, poderíamos descrever como a profunda ambigüidade do objeto do desejo; um objeto percebido, ora, como ameaçador e perseguidor e, ora, como fonte e objeto de amor. Aceitar esta ambigüidade é, mais uma vez, um sinal de maturidade e, a meu ver, um dos objetivos da análise.

Conclusão

Num ensaio que causou furor na França,[87] Elisabeth Roudinesko procura fazer o ponto sobre o papel da Psicanálise no atual contexto cultural, perguntando se o longo e demorado processo analítico ainda tem algum valor para o homem contemporâneo que parece estar muito mais voltado para soluções mágicas e imediatas. Para responder a essa pergunta ela tece algumas considerações sobre a “derrota do sujeito”. Gostaria de concluir este breve ensaio levando em conta as reflexões desta autora, que me parecem de alguma forma pertinentes com o nosso percurso. O que manifesta o sofrimento psíquico, na opinião da autora, hoje seria a depressão,[88] uma síndrome caracterizada pela tristeza, apatia, busca da identidade e culto de si mesmo, em que o homem procura desesperadamente “vencer o vazio do seu desejo”.[89] Inebriado pela liberdade conquistada, sente-se angustiado por não saber como administrá-la. Numa época em que a subjetividade é substituída pela individualidade, o homem sente-se um anônimo, um estranho para si mesmo, irremediavelmente alienado do seu núcleo mais profundo. O conceito de globalização parece ter afastado definitivamente o espaço para as diferenças e as resistências, num modelo de sociedade pasteurizado, onde cada um existe na medida em que se identifica com uma tribo, uma comunidade real ou virtual. O homem contemporâneo é chamado a abraçar os desejos que lhe são impostos pela mídia e pelo próprio contexto cultural em que vive, alienado do seu movimento pulsional interno. Constantemente bombardeado por apelos audiovisuais, o homem contemporâneo parece não conseguir mais entrar em contato com o seu desejo. Tudo lhe é servido numa bandeja, pronto e mastigado e, se recusar se servir, ele estará definitivamente banido de sua comunidade. Ele passará a ser out, pois não há espaço para que ele afirme a sua diferença. É evidente que esta situação alienante acaba causando uma forma sub-reptícia de ódio, que, na opinião de Roudinesko, assume a máscara da dedicação à vítima.[90] Desta forma, a angústia que fingimos exorcizar invade o campo das relações sociais e afetivas e se manifesta no “recurso ao irracional, culto das pequenas diferenças, valorização do vazio e da estupidez”.[91] Um aspecto típico desta sociedade depressiva é a “valorização de uma competitividade baseada unicamente no sucesso material”.[92] Uma das conseqüências, afirma Roudinesko, seria a tendência do homem contemporâneo de recorrer às substâncias químicas ou aos poderes mágicos de terapias esotéricas, ao invés de se confrontar com seus sofrimentos íntimos: “o silêncio passa então a ser preferível à linguagem, fonte de angústia e de vergonha”.[93] Diante deste cenário, podemos dizer com a autora que, “às vésperas do terceiro milênio, a depressão tornou-se a epidemia psíquica das sociedades democráticas”.[94] O sintoma neurótico é tratado hoje como depressão ou estresse. Desta forma, ele é despojado de sua causalidade psíquica oriunda do inconsciente. Recusando-se a encarar o inconsciente, as terapias, sejam elas baseadas na farmacologia ou nas psicoterapias, acabam falhando no seu objetivo, condenando o homem contemporâneo a viver com paliativos.

Eis o desafio: aceitar a angústia como componente inevitável do funcionamento psíquico. O desafio da angústia se põe como necessidade para que o homem contemporâneo consiga viver o limite como ponto de partida para criatividade e não apenas como castração. Um desafio que só se realiza a partir do momento em que ele aceita de entrar em contato com os seus conflitos inconscientes, e, portanto, com toda a poderosa força vital que emana do id, convencido que não há pílula que os resolva e que não há terapia que os alivie. Eludidos de um lado, eles voltam a aparecer teimosamente do outro. Seguir o percurso da angústia, portanto, nos leva a descobrir toda a riqueza da dolorosa condição humana e a viver com coragem o limite como horizonte de descoberta do Outro.

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 [1] B. PASCAL, Pensieri, Mondadori, Milano, 1970, p.219 (a. tradução é minha).

[2] Id., Ibid., p. 220

[3] A rigor, Heidegger não deveria ser considerado um existencialista, pois ele mesmo recusou repetidamente esta denominação.

[4] R. MEZAN, Freud: a trama dos conceitos, Imago, Rio de Janeiro, 1998, p. 306.

[5] Cf. S. FREUD, “Extratos dos documentos dirigidos a Fliess” in Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, Vol. I, Imago, Rio de Janeiro, 1996, pp. 235-241.

[6] Id., Ibid., pp. 237-238.

[7] Id., Ibid., p. 238.

[8] Id., Ibid., p. 238.

[9] Id., Ibid., p. 238.

[10] Id., Ibid., p. 240.

[11] Id., Ibid., p. 240.

[12] Cf. S. FREUD, “Sobre os fundamentos para destacar da neurastenia uma síndrome específica denominada neurose de angústia” in Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, Vol. III, Imago, Rio de Janeiro, 1996, pp. 108-113.

[13] Id., Ibid., p. 109.

[14] Id., Ibid., p. 110.

[15] Id., Ibid., p. 110.

[16] Id., Ibid., p. 112.

[17] Cf. Id., Ibid.,, pp. 113-115.

[18] Cf. S. FREUD, “Extratos dos documentos dirigidos a Fliess” in Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, Vol. I, Imago, Rio de Janeiro, 1996, pp. 318-322.

[19] Freud acena já neste texto a teorias que serão retomadas mais tarde em Três ensaios sobre a teoria da sexualidade,[19] como o fato do desenvolvimento sexual do menino e da menina ser diferente e menciona o abandono do clitóris como fase de desenvolvimento que leva à repugnância sexual, até que seja despertada a zona vaginal.

[20] Id., Ibid., p. 321.

[21] “Decidi, pois, daqui por diante, considerar como fatores separados o que causa a libido e o que causa a angústia. E também abandonei a idéia de explicar a libido como o fator masculino e o recalcamento como o fator feminino” (Id., Ibid., p. 322).

21 Cf. S. FREUD, “Conferências introdutórias sobre psicanálise” in Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, Vol. XVI, Imago, Rio de Janeiro, 1996, pp. 393-411.

[23] Id., Ibid., p. 405.

[24] Cf. S. FREUD, “Inibições, sintomas e ansiedade” in Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, Vol. XX, Imago, Rio de Janeiro, 1996, pp. 91-167.

[25] Id., Ibid., p. 100.

[26] Id., Ibid., p. 111.

[27] R. MEZAN, Op. Cit., p. 308.

[28] S. FREUD, “Inibições, sintomas e ansiedade” in Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, Vol. XX, Imago, Rio de Janeiro, 1996, p. 132.

[29] Id., Ibid., p. 138.

[30] “A transformação final pela qual passa o medo do superego é (...) o medo da morte (ou medo pela vida), que é um medo do superego projetado nos poderes do destino” (Cf. Id., Ibid., p. 138). Talvez Freud tenha preferido não insistir na Pulsão de Morte por estar incomodado pelas reações que a publicação da obra Além do princípio do prazer tinha causado. Melanie Klein retomará o tema e, a partir da Pulsão de Morte, desenvolverá a sua teoria sobre a ansiedade esquizo-paranóide e a ansiedade depressiva.

[31] S. KIERKEGAARD, “Vida e obra “ in Kierkegaard [Coleção Pensadores], Abril Cultural, 1984. p. VII.

[32] Id., Ibid, pp. IX-X.

[33] Texto extraído da obra Aut Aut, citado em VV.AA., Storia del pensiero filosofico, Vol. 3, SEI, Torino, 1982, p. 145 (a tradução é minha).

[34] Trecho extraído da obra A repetição, citado em VV.AA., Storia del pensiero filosofico, Vol. 3, SEI, Torino, 1982, p. 146 (a tradução é minha). Mencionei este texto porque a repetição é um elemento importante na teoria freudiana, no contexto da neurose. Ela se manifesta mediante um retorno da pulsão recalcada, que volta a ser percebida pelo ego, acompanhada pelo sinal da angústia (na neurose obsessiva ela se manifesta de forma disfarçada no sintoma do ritual obsessivo). Neste contexto fica também evidente a ligação da opção ética de Kierkegaard com a estrutura do superego e com o processo do recalque.

[35] S. KIERKEGAARD, Op. Cit.. p. XII.

[36] S. KIERKEGAARD, “O desespero e a doença mortal“ in Kierkegaard [Coleção Pensadores], Abril Cultural, 1984. p. 195.

[37] M. HEIDEGGER, L´être et le temps, Éditions Gallimard, Paris, 1964. As citações são extraídas da versão francesa. A tradução é minha.

[38] Vale a pena observar que Heidegger nunca reconheceu a existência de um hiato entre as duas partes de sua obra.

[39] Para Heidegger a existência humana é o ponto de partida e não o objeto de seu filosofia, neste sentido ele não se considera um existencialista.

[40]M. HEIDEGGER, Op. Cit., p. 227.

[41] Id., Ibid., p. 227.

[42] Na versão francesa angst é traduzido por angoisse (angústia) e sorge por souci (ansiedade, preocupação).

[43] Id., Ibid., p. 228.

[44] Id., Ibid., p. 227.

[45] “O que angustia a angústia é o ser-no-mundo como tal” (Id., Ibid., p. 228).

[46] Id., Ibid., p. 229.

[47] Id., Ibid., p. 233.

[48] Citado em J. SARTRE, “Vida e obra“ in Sartre [Coleção Pensadores], Abril Cultural, 1984. p. X.

[49] J. SARTRE, “O existencialismo é um humanismo“ in Op. Cit., p. 5.

[50] Id., Ibid., p. 6.

[51] Id., Ibid., p. 6.

[52] Id., Ibid., p. 7.

[53] Id., Ibid., p. 7.

[54] Id., Ibid., p. 8.

[55] Id., Ibid., p. 9.

[56] Id., Ibid., p. 9.

[57] Id., Ibid., p. 20.

[58] Vale a pena lembrar que o próprio Freud descarta a idéia do ego estar totalmente entregue aos processos pulsionais: “Muitos autores têm dado grande ênfase à fraqueza do ego em relação ao id e aos nossos elementos racionais em face das forças demoníacas dentro de nós, e exibem forte tendência para transformarem o que eu disse em pedra angular de uma Weltanschauung psicanalítica. Contudo, por certo o psicanalista, com seus conhecimentos da forma como a repressão atua, deve, justamente ele, ser impedido de adotar um ponto de vista tão extremo e unilateral.” (S. FREUD, “Inibições, sintomas e ansiedade” in Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, Vol. XX, Imago, Rio de Janeiro, 1996, p. 99).

[59] A. COMTE-SPONVILLE, Bom dia, angústia!, Martins Fontes, São Paulo, 1977, p. 14. Podemos entender a ausência de “objeto real”, no sentido que o perigo ao qual a angústia aponta de fato não é externo, real, mas é interno, inconsciente.

[60] Heidegger, como vimos, o nega a partir de sua visão do ser como nada. Na sua perspectiva o nada não assusta, simplesmente angustia.

[61] Comentando a morte prematura do seu pai Sartre escreve: “Foi um mal, foi um bem? Não sei; mas subscrevo de bom grado o veredicto de um eminente psicanalista: não tenho superego”. (Citado em J. SARTRE, Op. Cit., p. VII).

[62] O recalque é um processo inconsciente, a supressão um processo consciente.

[63].A. COMTE-SPONVILLE, Op. Cit., p. 11.

[64] Id., Ibid., p. 17.

[65] Para a elaboração destas considerações tive a ajuda do biblista e amigo Ivo Storniolo, que me ofereceu dicas muito valiosas sobre a etimologia das palavras, a exegese dos textos referentes à morte de Cristo e os paralelos entre a visão teológica de Cristo e o mito de Héracles.

[66] R. LÓPEZ-PEDRAZA, Ansiedade cultural, Paulus, São Paulo, 1997.

[67] “Eu diria que a psique ocidental sempre viveu a ansiedade provocada pelo conflito constante entre as mitologias pagãs (...) e o Deus único e carente de imagem do monoteísmo” (Id., Ibid., p. 40)

[68] “O conceito de Si-mesmo de Jung foi sua maneira de conter o uno e os muitos” (Id., Ibid., p. 64).

[69] Id., Ibid., p. 45.

[70] Id., Ibid., p. 46.

[71] “A mudança do ponto de vista do ego para uma consciência que abarque tanto o monoteísmo quanto o politeísmo é, para mim, de importância primordial” (Id., Ibid., p. 41). Não vamos aqui entrar no mérito sobre a questão polêmica do conceito de inconsciente e inconsciente coletivo e de arquétipo, que, a meu ver, têm alguma ligação com os traços mnêmicos arcaicos (primitivos) aos quais Freud se refere.

[72] Id., Ibid., p. 46.

[73] Cf. Est Gr. A,7; 1Mc 3,31.

[74] Cf. por exemplo Gn 32,8; 1Sm, 30,6; 2Sm, 24,14; 1Rs, 1,29; 2Rs 19,3; Is 5,30; 8,22; 8,23; 30,6; Lc 2,48; 21,25; At 7,11; Rm 2,9; 8,35.

[75] Cf. por exemplo Gn 16,11.

[76] Cf. por exemplo 1Sm 28,15; Sl 22(21), Mt 26,37, Mc 14,33.

[77] Sobre este tema cf. o meu ensaio “Pulsão freudiana:</SPAN> <SPAN STYLE=" Font-Size : 16pt">Considerações extraídas da filosofia clássica e da visão bíblica”.

[78] Cf. Mc 15,34; Mt 27,46.

[79] Sobre a questão da possibilidade e do sentido do sofrimento divino, a Teologia dos anos 60 e 70 se debruçou com afinco. A tentativa resultou em importantes obras (Moltmann, Kitamori, Küng, são alguns dos autores que escreveram sobre o tema). A Teologia da Morte de Deus é uma expressão típica desta reflexão.

[80] Cf. Lc 23,44.

[81] Em Hb 9,8-13 podemos encontrar uma paralelo entre o antigo e o novo santuário: o primeiro prefigurando uma maneira imperfeita e parcial do homem se relacionar com a fonte da vida, que somente em Cristo se torna acessível de alguma forma à consciência humana (consciência é a palavra usada pela TEB).

[82] É curioso observar um paralelo entre o itinerário trágico do homem-deus cristão e o mito de Héracles, que conflui no arquétipo do Sotér. Em ambos os casos de fato encontramos um nascimento que envolve um deus e uma mulher humana, um período da existência marcado por façanhas (milagres), um período de decadência que culmina com a morte ignominiosa e, finalmente, a coroação numa dimensão transcendente.

[83] Cf. Jo 20,27

[84] Cf. Jo 20,26

[85] Como é observado em nota da versão portuguesa da TEB, o verbo grego usado é teleioun, que exprime “o mistério da glorificação de Cristo (...) e do total cumprimento da vocação do homem”.

[86] Uma visão que é particularmente presente na mística e na ascética cristã, principalmente nas obras de Teresa de Ávila e de João da Cruz.

[87] E. ROUDINESKO, Por que a Psicanálise, Zahar, Rio de Janeiro, 1999.

[88] Sobre o tema cf. P. FÉDIDA, Depressão, Escuta, 1999.

[89] E. ROUDINESKO, Op. Cit., p. 13

[90] Id., Ibid., p. 16

[91] Id., Ibid., p. 17

[92] Id., Ibid., p. 30

[93] Id., Ibid., p. 30

[94] Id., Ibid., p. 17

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A ansiedade

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A ansiedade é reflexo do que?

Ansiedade

Tudo hoje parece acontecer com extrema rapidez. Situações que antigamente se prolongavam por dias ou meses, hoje se resolvem em questão de horas, ou até de minutos, imprimindo às nossas vidas um ritmo alucinado. É bastante comum hoje que as pessoas, tomadas por certa vertigem, constatarem que o tempo passa rápido demais.

O “encurtamento” do tempo é apenas um dos fenômenos que nos remetem a um sintoma bastante conhecido do homem e da mulher contemporâneos, a ansiedade.

Trata-se de um sentimento que normalmente tem um reflexo somático perceptível. A respiração fica ofegante, um aperto parece oprimir o peito, o estomago é afetado, uma sensação geral de opressão parece tomar conta do corpo. Aumento da pressão sanguínea e interferência no funcionamento hormonal são consequências menos perceptíveis, mas não por isso menos incômodas.

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Ansiedades primitivas

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Sinto-me mal, chego ao ponto de jogar as coisas, dar murro e bater a cabeça na parede para extravasar o mal estar que eu sinto. Isto acontece mais com meu marido, pois estamos nos desentendo muito. Eu me sinto muito rejeitada principalmente por meu filho , que não gosta de conversar comigo. Gostaria muito de entender melhor o que acontece comigo, por isso peço a sua ajuda, por favor. Tenho um casal de filhos. Graças a Deus não temos dificuldades financeiras. Temos sim muitas dificuldades de relacionamentos. Espero que o senhor possa me ajudar mandando uma resposta, por favor. M. C. F. Muzambinho-MG

Ansiedades primitivas

 

 O intenso mal-estar a que se refere sua carta se traduz em sensações físicas (mal-estar intenso que a leva a jogar coisas, dar murros e bater a cabeça na parede, além da sensação que o seu cérebro está “balançando”) e mal-estar psíquico, sobretudo envolvendo as relações com os séus entes mais queridos.

O desespero associado à necessidade de jogar coisas, dar murros e bater a cabeça na parede, parece indicar que há uma necessidade de um contato violento com algo “real”.

O mundo real se torna presente em nossa vida de várias maneiras. A sua irrupção pode causar diferentes sensações, prazerosas ou aversivas. No entanto, nem sempre a nossa mente consegue se apropriar dessas sensações, estabelecendo uma clara distinção entre o “dentro” e o “fora”. Para que haja uma relação saudável com o mundo externo é importante que, no contato com ele, possamos diferenciar o que é nosso, ou seja o que pertence ao nosso mundo interno (dentro), do que não é nosso, daquilo que pertence à realidade externa (fora).

A sensação de, ás vezes, se esquecer  de si, pode estar ligada à dificuldade de “se perceber”, ou seja de se diferenciar do mundo externo, e dos que nós amamos.

Para que o nosso psiquismo possa se constituir, ele precisa se sentir envolto, abraçado, por algo real que, ao limita-lo, o torna ma mesmo tempo “real”.

A busca do contato violento com o mundo externo (murros, jogar coisas para que façam barulho, dar cabeçada na parede) talvez seja porque a sua mente sente uma angústia profunda, como s estivesse pairando no nada, ou, como dizia Winnicott, como se estivesse caindo para sempre. A presença sensorial de algo externo, ajuda a perceber que eu sou “real”, que eu existo.

O cérebro que balança também aprece não estar contido em um “recipiente” que o contém e lhe dá estabilidade.

Enfim, tudo isso nos remete a estados psicológicos muito primitivos, ligados a falhas iniciais no cuidado. É muito difícil caracterizar esse mal-estar, “interpreta-lo”, como talvez tenha tentado sua psicóloga, pois esses estado se caracterizam por não serem “representáveis” em imagens concretas. O que não podemos representar, também não podemos nomear. Como dar um nome a que não identifico como claramente definido por suas formas? Como dar um nome a um vulto que me aparece no meio da neblina?

É possível que o seu estado esteja ligado a ansiedades muito primitivas, dificilmente detectáveis por uma terapia normal. Somente determinadas linhas terapêuticas conseguem trabalhar com esses estados psíquicos. De qualquer forma, seria importante que a senhora consultasse um psiquiatra para verificar se existe algum tipo de distúrbio de caráter físico.{jcomments on}

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Angústia sem razão

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{jcomments on}Tem dias que me sinto angustiada, sem explicação. Parece que algo aperta o meu peito, vem uma tristeza sem razão e me dá aquela vontade de ficar sozinha. Gostaria de uma palavra do senhor sobre isso. Vanderléia, Grande SP.

Angústia sem razão

O que chama a minha atenção, não apenas na pergunta de nossa leitora, mas também no encontro diário com meus pacientes, é a alegação de que determinada sensação psíquica é “sem explicação”.

Por que será que o nosso psiquismo acha que uma sensação tão forte e dolorosa como a angústia é injustificada? Seria como se a gente queimasse um dedo e achasse que a dor é sem razão.

Creio que a pergunta, da forma como é formulada, já nos ponha diante de uma armadilha psíquica típica: a desautorização de nossos sentimentos. Sim, por incrível que pareça, o nosso psiquismo tende a achar que o que sentimos é uma mera fantasia.

Na realidade, a angústia, sempre que aparece, tem uma explicação. O primeiro passo portanto é valorizar nossos sentimentos, mesmo quando não conseguimos localizar o motivo exato que os causou.

As rotinas diárias tendem a nos desviar da percepção de nós mesmos, até mesmo da percepção do nosso corpo. Um sinal evidente disso é que, na maioria das vezes, sequer percebemos as mudanças em nossa respiração, que acompanham mudanças importantes em outras funções do nosso corpo e também mudanças emocionais.

O processo da análise tem justamente esse propósito, permitir que entremos em contato com o nosso mundo interno. Mesmo sem estar envolvidos em um processo terapêutico, podemos prestar mais atenção ao que sentimos, às mudanças de humor e tentar detectar que acontecimentos do dia nos perturbaram emocionalmente.

Mas cuidado. Quando faço esse exercício com meus pacientes percebo que a tendência é buscar algo extraordinário, algum fato realmente marcante. Qual é porém a surpresa deles ao perceber que o que motiva as mudanças emocionais são pequenos fatos, aparentemente inócuos e sem importância. Algo está motivando nossos sentimentos, por “inexplicáveis” que eles possam parecer.

Para entender como acontecimentos aparentemente sem importância podem mudar o nosso estado emocional de forma tão intensa, devemos imaginar o nosso mundo inconsciente como uma enorme rede de memórias emocionais, ligadas uma à outra. Todas essas memórias estão associadas a sensações previamente experimentadas, com um grau variável de intensidade, até chegar às mais intensas, às mais dolorosas.

O que forma a rede de lembranças emocionais inconscientes não é um nexo causal. Ou seja, não lembro de um fato porque ele foi provocado por algo que está presente neste momento na minha vida. O processo de ligação das memórias inconscientes é meramente associativo. Uma memória é ligada à outra porque “lembra” uma situação parecida.

Quando algo, aparentemente insignificante, acontece em nosso dia-a-dia, se a sensação experimentada for parecida com uma série de lembranças emocionais de nossa rede interna, a rede toda fica ativada e a carga emocional de toda a rede passa a ser percebida.

Conscientemente, porém, nós percebemos apenas uma sensação intensa de mal-estar, sem saber de onde ela vem, pois a rede de lembranças emocionais, no seu conjunto, continua permanecendo inconsciente.

Para descobrir o conteúdo emocional dessa rede, pode levar tempo e um longo processo de indagação interna, geralmente difícil sem o ajuda de um terapeuta.

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